Danilevszkij szociológiai fogalma. Szociológiai koncepció N

NAK NEK kezdeti szakaszban Orosz szociológia(19. század 60-90-es évei), amelyet a pozitivizmus és a naturalizmus dominanciája jellemez, bizonyos fokú konvencióval N. Ya. Lediplomázott Carskoje Selo Líceum, majd Fizikai és Matematikai Kar Szentpétervári Egyetem. Tudományos érdeklődés meglehetősen tág volt, és magában foglalta a statisztika, a néprajz és a tág tanulmányozását szociális problémák sőt... botanika, klimatológia és ichtiológia. N.Ya Danilevsky fő műve: „Oroszország és Európa: pillantás a kulturális és politikai viszonyok szláv világ római-germánra” – 1865 – 1868 között íródott. és 1869-ben adták ki. Ezt a könyvet 1991-ben adták ki újra. Egy másik jelentős, kétkötetes mű, amely Charles Darwin elméleteinek kritikájára irányult – a „darwinizmus” – befejezetlen maradt.

N. Ya szociológiai nézeteit észrevehető eredetiség jellemezte. Ezért úgy vélte, hogy a társadalomról alkotott holisztikus és koherens elmélet léte lehetetlen, mivel a társadalmi objektumok nagyon különbözőek. Ezért egynél többnek kell lennie általános elmélet, hanem csak összehasonlító értelmezés különböző típusok társadalom Ennélfogva a társadalomtudomány lehet (és kell is) kizárólag nemzeti jellegű.

Ez az álláspont N.Ya Danilevsky elképzelésén alapul, amely szerint a társadalom a nemzeti társadalmi organizmusok aggregátuma (összege), amely saját törvényei szerint fejlődik, és viszonylag stabil a környező és változó környezetükhöz képest. Ez az álláspont összefügg a darwinizmus kritikájával is, amely bebizonyította a formák és fajok genetikai rokonságát, egységét és minden élőlény kezdeti alapjának jelenlétét. N. Ya Danilevsky úgy vélte, hogy a társadalomban, mint az élő természetben, nincs „ közös nevező" Minden típusú vadvilág és társadalmi formák véleménye szerint kizárólag eredetiek.

N. Ya szociológiai nézeteinek egyik fő jellemzője az volt, hogy az orosz szociológiában uralkodó evolucionizmussal szemben az evolúcióellenesség jellemezte őket. Ezt bizonyította N.Ya fő elméleti ötlete - a kultúrtörténeti típusok fogalma. Véleménye szerint az emberiség története nem egyetlen integritásból áll, hanem abból „áll össze”. nagy formák(bizonyos mértékig hasonló az élőlényekhez). Ezek a formák kulturális és történelmi típusok. Külön, lokális jellegűek, szerkezetiek, mindegyikben van saját mozgás. Ezeket a típusokat a társadalmi, vallási, mindennapi, politikai, tudományos, ipari, művészi fejlődés. A kultúrtörténeti típus lényegében egy nagy társadalmi szervezet egymással összefüggő jellemzőinek összessége, amelyet a nemzeti kultúra fő integratív mutatójaként jellemez.

Minden egyes kulturális és történelmi típus minden élő szervezetre jellemző szakaszokon megy keresztül: születés, érettség, levertség, halál. N. Ya. Danilevsky ezeket a szakaszokat egy típus fejlődésének négy szakaszának tekinti: néprajzi, állami, civilizációs és a kultúra végének időszakának. Az elsőt a jövőre vonatkozó erőtartalék létrehozása jellemzi aktív munka emberek, a nemzeti karakter formálása. A második periódus - az államidőszak - az erős állam felépítéséből áll, mint az önálló, jellegzetes fejlődés feltételeként. Harmadszor, a legtöbb rövid periódus, a civilizáció keretein belüli kulturális kreativitásban és a felhalmozott tartalékok fokozatos elpazarlásában rejlik. Végül a negyedik a feloldhatatlan ellentmondások megjelenését és a kulturális halált jelenti történelmi típus.

N.Ya. 10 fő kulturális és történelmi típust nevez meg és tár fel: egyiptomi, asszír-babiloni, indiai, kínai, iráni, zsidó, görög, római, arab, európai (német-római). A szláv típus különleges helyet foglal el. Mindezek a típusok nagyon jól teljesítenek fontos szerep előrehaladását biztosítva. Bár N.Ya Danilevsky viszonylag autonóm fejlesztés kulturális és történelmi típusok, ennek ellenére lát kontinuitást némelyik között; Nem véletlenül osztja őket „magányosra” és „egymást követőre”. N.Ya Danilevsky a társadalom történetét a kulturális és történelmi típusok egymás közötti és a környezettel folytatott küzdelmének történetének tekinti.

Az egyes történeti típusok fejlődése a kulturális tevékenységen (kultúrán) alapul, amely 4 fő tevékenységtípust foglal magában, amelyek meghatározzák azt. Először is ez a vallásos tevékenység, amely az erkölcsi tevékenység alapját képezi; másodszor ezt politikai tevékenység, amely az emberek közötti kapcsolatokat egy nemzeti egész tagjaiként fejezi ki; harmadszor, ez egy társadalmi-gazdasági tevékenység, amelyben az emberek tárgyakhoz való viszonya nyilvánul meg külvilágés a felhasználási feltételek; végül, negyedszer, ez maga a kulturális tevékenység szigorú és szűkebb értelemben szavak, amelyek kifejezik az emberek tudományhoz, művészethez és iparhoz való hozzáállását.

A kultúra ezen megközelítése alapján N.Ya Danilevsky a fent említett kulturális és történelmi típusokat vette figyelembe. Véleménye szerint lehetnek egyalapúak (ha a típus egyfajta kulturális tevékenységre épül), kétalapúak (ha kétféle van), háromalapúak (ha három van). Egyedül a szláv kultúrtörténeti típus négyalapú, hiszen mind a négyféle kulturális tevékenység „jelen van” benne, és most először a társadalmi-gazdasági, amely a nevezett 10 kulturális tevékenység egyikében sem volt velejárója. történeti típusok. Ezzel N.Ya Danilevsky a szláv típus kizárólagosságát igyekszik bizonyítani magas szint Másokhoz képest.

A szláv kulturális és történelmi típus N.Ya szerint a legvilágosabban az orosz népben testesült meg. A koncepció szerzője rendkívül konzervatív következtetésekre juttatta a szlavofilizmus eszméit, és harcra szólítja fel az orosz népet, ill. orosz állam más népekkel a szláv típus létrehozására. Nem véletlen, hogy az oroszországi liberális szociológiai kritika (N.K. Mikhailovsky, N.I. Kareev) ebben a tanításban az orosz társadalmi gondolkodás és kultúra humanista hagyományaitól való eltérést látott.

N.Ya. Danilevsky koncepciója felveti a kérdést társadalmi haladás. Létezik? Úgy tűnik, igen, csak a szerző haladásfogalma egészen konkrét. Álláspontja szerint „a haladás nem abban áll, hogy mindenki ugyanabba az irányba megy, hanem abban, hogy az egész terület, amely az emberiség történeti tevékenységének terepe, továbbhalad különböző irányokba…"1. Ebből következően minden kultúrtörténeti típus hozzájárul ahhoz általános haladás emberiség.

N. Ya Danilevsky munkái az egyik első és eredeti próbálkozás új megközelítés a történelmet nemlineáris többváltozós folyamatként értelmezni és egyes aspektusainak szociológiai értelmezését adni. Nem mindenki elégedett ezzel a próbálkozással sem a koncepció megalkotásakor, sem ma. De lendületet adott a történelmi folyamat elméleti-szociológiai vizsgálatának egy speciális megközelítés keretein belül, amelyet a gondolkodók később többször is alkalmaztak.

Ellenőrző kérdésekés feladatokat

1. Mik voltak az okai a pozitivista szociológia népszerűségének ben orosz társadalom század második felében?

2. A pozitivista szociológia mely típusai a legelterjedtebbek Oroszországban? Miért?

3. Hogyan jellemezné M. M. Kovalevsky szerepét az orosz szociológia fejlődésében? Milyen főbb szociológiai problémákat dolgozott ki?

4. Mi a lényege M. M. Kovalevsky genetikai szociológiájának? Miért kapcsolódik ez szorosan az ő haladáselméletéhez?

5. Fedezze fel a tényezők elméletének lényegét M. M. Kovalevsky. Mi a különbség a szociológiai pluralizmus és a szociológiai monizmus között?

6. Milyen módszereket alkalmazott M. M. Kovalevsky a társadalom tanulmányozására? Miért nevezték őt történésznek a szociológiából és szociológusnak a történelemből?

7. Miért Oroszországban, a naturalizmus keretein belül az organikusság ill földrajzi irányt, és nem szociáldarwinizmus és faji-antropológiai irány?

8. Jellemezze A. I. Stronin és P. F. szociológiai nézeteit.

9. Mi az eredetisége a földrajzi determinizmusnak L. I. Mecsnyikovtól?

10. Miért szociológiai fogalom Nehéz N. Ya-t a szociológia egyetlen irányának tulajdonítani? Feltárja szociológiai elképzeléseinek tartalmát.

11. Miért vált a pozitivizmus az orosz szociológia fő fejlődési irányává a 19. század második felében – a 20. század elején?

12. Hasonlítsa össze O. Comte, G. Spencer és más nyugat-európai szerzők és orosz kollégáik pozitivista nézeteit és elképzeléseit! Mit vett ki ebből az összehasonlításból?

Irodalom

Danilevsky N.Ya. Oroszország és Európa. M., 1991.

A szociológia története. Minszk, 1993. P.234-236, 239-247.

Sztori elméleti szociológia. 4 kötetben T.1. M., 1997. P.402-433.

Kovalevszkij M.M. Szociológia Nyugaton és Oroszországban. Két élet. Földrajzi iskola a szociológiában // Szociológia in Oroszország XIX– a huszadik század eleje (1. szám). Szövegek. M., 1997. P. 101-107, 169-210, 276-296.

Kovalevszkij M.M. A szociológia természete. Kapcsolata a történelemfilozófiával, az etikával és a pszichológiával. A szociológia és a doktrína társasági életállatokat. Szociológia és statisztika. A genetikai szociológia fogalma és módszere // Szociológia Oroszországban a 19. században – a 20. század elején (2. szám). Szövegek. M., 1997. P.15-39, 361-377.

Kovalevszkij M.M. Esszék. 2 kötetben Szentpétervár, 1997.

Kukushkina E.I. A 19. század – XX. század eleji orosz szociológia. M., 1993. P.36-41, 93-107.

Kultygin V.P. Klasszikus szociológia. M., 2000. P.397-402, 409-413, 416-424.

Lilienfeld P.F. Szociológia // Szociológia Oroszországban a 19. században – a 20. század elején (2. szám). Szövegek. M., 1997. P.6-10.

Medusevszkij A.N. Az orosz szociológia története. M., 1993.

Mechnikov L.I. Nagy történelmi korszakok//Szociológia Oroszországban a 19. században – a 20. század elején (1. szám). Szövegek. M., 1997, 264-275.

Mechnikov L.I. A civilizáció és a nagyok történelmi folyók. M., 1995.

Minenkov G.Ya. Bevezetés az orosz szociológia történetébe. Minszk, 2000. P.79-105, 173-195.

Novikova S.S. A szociológia fejlődésének története Oroszországban. M.; Voronezh, 1996. P.42-48, 54-59.

N.Ya.Danilevsky szociológiai nézetei

N. Ya Danilevsky (1822-1885) munkássága bizonyos fokú konvencióval az orosz szociológia kezdeti szakaszához (a XIX. század 60-90-es éveihez) köthető, amelyet a pozitivizmus és a naturalizmus dominanciája jellemez. A Carszkoje Selo Líceumban, majd a Szentpétervári Egyetem Fizika-Matematika karán végzett. Tudományos érdeklődési köre meglehetősen széles volt, és kiterjedt a statisztika, a néprajz, a széles körű társadalmi problémák, sőt a... botanika, klimatológia és ichtiológia tanulmányozására. N. Ya Danilevsky fő műve - „Oroszország és Európa˸ A szláv világ kulturális és politikai kapcsolatai a római-germán világgal” - 1865-1868-ban íródott. és 1869-ben adták ki. Ezt a könyvet 1991-ben adták ki újra. Egy másik jelentős, kétkötetes mű, amely Charles Darwin elméleteinek kritikájára irányult – a „darwinizmus” – befejezetlen maradt.

N. Ya szociológiai nézeteit észrevehető eredetiség jellemezte. Ezért úgy vélte, hogy a társadalomról alkotott holisztikus és koherens elmélet léte lehetetlen, mivel a társadalmi objektumok nagyon különbözőek. Ezért nem lehet egyetlen általános elmélet, hanem csak a különböző típusú társadalmak összehasonlító értelmezése. Ennélfogva a társadalomtudomány lehet (és kell is) kizárólag nemzeti jellegű.

Ennek az álláspontnak a gyökere Danilevszkijnek az a gondolata, hogy a társadalom a nemzeti társadalmi organizmusok összessége (összege), amely saját törvényeik szerint fejlődik, és viszonylag stabil a környező és változó környezetükhöz képest. Ez az álláspont összefügg a darwinizmus kritikájával is, amely bebizonyította a formák és fajok genetikai rokonságát, egységét és minden élőlény kezdeti alapjának jelenlétét. N.Ya Danilevsky úgy vélte, hogy a társadalomban, mint az élő természetben, nincs „közös nevező”. ᴇᴦο véleménye szerint az élő természet és társadalmi forma minden típusa kizárólag eredeti.

N. Ya szociológiai nézeteinek egyik fő jellemzője az volt, hogy az orosz szociológiában uralkodó evolucionizmussal szemben az evolúcióellenesség jellemezte őket. Ezt bizonyította N.Ya fő elméleti ötlete - a kultúrtörténeti típusok fogalma. ᴇᴦο véleménye szerint az emberiség története nem egyetlen integritás, hanem nagy (bizonyos mértékben az organizmusokhoz hasonló) formákból „áll össze”. Ezek a formák kulturális és történelmi típusok. Elszigeteltek, helyi jellegűek, szerkezetiek, mindegyiknek megvan a maga mozgása. Ezeket a típusokat a társadalmi, vallási, mindennapi, politikai, tudományos, ipari, művészeti fejlődés eredetisége jellemzi. A kultúrtörténeti típus lényegében egy nagy társadalmi szervezet egymással összefüggő jellemzőinek összessége, amelyet a nemzeti kultúra fő integratív mutatójaként jellemez.

Az egyes kultúrtörténeti típusok minden élő szervezetre jellemző szakaszokon mennek keresztül: születés, érettség, romlás, halál. N. Ya. Danilevsky a fejlődés négy szakaszának tekinti ezeket a szakaszokat, mint például az etnográfiai, az állami, a civilizációs és a kultúra végének időszakát. Az elsőre jellemző az erőtartalék megteremtése a nép jövőbeni aktív tevékenységéhez, a nemzeti jelleg kialakításához. A második periódus – az államkorszak – az erős állam felépítéséből áll, mint az önálló, jellegzetes fejlődés feltételeként. A harmadik, legrövidebb periódus a civilizáció keretein belüli kulturális kreativitásból és a felhalmozott tartalékok fokozatos feloszlatásából áll. Végül a negyedik a feloldhatatlan ellentmondások felbukkanását és egy kultúrtörténeti típus halálát jelenti.

N.Ya szociológiai nézetei - koncepció és típusok. A "N.Ya. Danilevsky szociológiai nézetei" kategória osztályozása és jellemzői 2015, 2017-2018.

BAN BEN szociológia XIX század vezető hely a társadalom evolúciós modelljei foglalják el, amelyek úgy értelmezték társadalmi fejlődés a lineáris haladás eszméinek szellemében. Ez az orosz szociológiára is vonatkozott. Ugyanakkor ennek keretei között jelent meg a szociológia történetében a legkorábbi evolúcióellenes modell N. Ya-féle kultúrtörténeti típusok elmélete formájában, amely lényegében a szociológiai és kulturális formákat előrevetítette század elemzése. Bár Danilevszkij koncepciója nem annyira szociológiai, mint inkább társadalomfilozófiai jellegű volt, a benne foglalt következtetések legitim szociológiai értelmezést sugalltak, és részben volt is.

Nikolai Yakovlevich Danilevsky kiváló oktatásban részesült (Tsarskoye Selo Lyceum, a Szentpétervári Egyetem Fizikai és Matematikai Kara).

1848 óta jelennek meg Danilevsky publikációi, amelyek összefoglalják az eredményeit tudományos kutatás. 1865-1868-ban írta fő társadalomfilozófiai munkáját „Oroszország és Európa”, amely 1869-ben jelent meg a „Zarya” folyóiratban. Élete végén Danilevsky ír egy kétkötetes „Darwinizmus” - irgalmatlan művet kritikus elemzés Charles Darwin tanításai A könyv befejezetlen maradt.

Danilevsky „Oroszország és Európa” című munkája heves vitákat váltott ki. Az akkori „fejlett” kritika, amely a társadalom megosztásának és uszításának irányát védte társadalmi konfliktusok, nem tudott megbékélni a disszonáns gondolattal Nemzeti egységés az orosz identitás. Másrészt N. Ya Danilevsky nézetei ellentmondtak az orosz messianizmusnak. Nem véletlen, hogy akkoriban sok kiemelkedő elme nem hatolt be N. Ya elméletének mélyére, és „irodalmi érdekességként” ismerte fel munkásságát. Például V. S. Solovyov, aki éles kritikának vetette alá Danilevszkij gondolatait, úgy jellemezte munkáját, mint „a pánszlávizmus speciális elméletét, amely összekötő kapocs a régi szlavofilek eszméi és a legújabb elvtelen nacionalizmus között. V. V. Rozanov jellemzése sokkal lágyabb volt, de azt is hitte, hogy N. Ya nem adott semmi újat, hanem „csak a szlavofilek gondolatait rendszerezte”.

A kritikusok nem vették észre, hogy Danilevszkij munkásságának három rétege van: először is ideológiai, politikai, újságírói, amely a „Miért gyűlöli Európa Oroszországot” kérdésre válaszolva. és a csupa szláv unió koncepciójának alátámasztása; másodsorban a könyv szociológiai „magja” a kulturális és történelmi típusok elmélete; harmadrészt a filozófiai és történeti réteg, amely a történelem értelmének és irányának problémáját vizsgálja.

Kritika kapcsolódó politikai események akkoriban többnyire látott felszíni réteg könyv, ami valóban nagyon gyenge és kétértelmű volt. Valójában Danilevsky elméleti nézeteit az evolucionizmus és a progresszivizmus uralmának korszakában nem vették komolyan. Danilevszkij tudományos és elméleti kutatási terve (alapvetően új koncepció általános történelem), könnyen elválasztható az újságírói kontextustól, és komoly tanulmányozást érdemel.

Danilevsky a naturalizmus és organizmus módszertanával összhangban okoskodott. A hogyan elutasítása mesterséges rendszer Eurocentrikus evolúciós alapelv a történelem magyarázatára, célja egy „természetes” társadalmi rendszer megtalálása volt. Ebben a tekintetben a tudós a módszertanhoz fordult társadalmi megismerés, tárgyának jellemzői.

N. Ya Danilevsky azt állította, hogy a társadalom bármely általános elmélete elvileg lehetetlen a sajátossága miatt társadalmi tárgy. E tézis bizonyítására konkrétan értelmezte a tudományok osztályozását Elméleti Tudományok, amelyeknek olyan „közös világesszenciák” a témája, mint az anyag, a mozgás és a szellem, véleménye szerint a kémia, a fizika és a pszichológia. Minden más tudomány csak az anyagi és szellemi erők és törvények módosulását vizsgálja, ezért csak összehasonlító lehet, de elméleti nem.

Ez utóbbiak közé sorolta a kutató a társadalomtudományokat is. A társadalmi jelenségek – írta – „semminek sem vonatkoznak különleges fajta erők”, „az általános szellemi törvényeken kívül semmilyen különleges törvény nem szabályozza őket”. E törvények működését a különböző társadalmakra jellemző „morfológiai elv” közvetíti. Ezért Danilevszkij szemszögéből csak az „összehasonlító társadalomtudomány” lehetséges.

Ráadásul Danilevszkij a társadalomtudomány kizárólagos „nemzeti jellegére” következtetett. A tudásszociológia néhány gondolatát előrevetítve a tudós elemezte a hatást nemzeti tényező a tudományhoz. Meghatározta az emberek világnézetének egyedisége, és ennek következtében a „szubjektív szennyeződések” jelenléte. objektív igazság. De ha azért természettudományok Danilevszkij szemszögéből nézve ez a hatás – tárgyaik egyszerűségéből adódóan – főleg külső karakterés talán

ki kell küszöbölni, akkor a társadalomtudományokban éppen a tárgyuk nemzeti, és ennek megfelelően tartalmilag is nemzeti. Ezért a világ társadalomtudomány szerinte csak a nemzeti tudományok összességeként hat.

A társadalom Danilevszkij szerint nem egy különleges integritást képvisel, hanem az alapján fejlődő nemzeti organizmusok összessége. morfológiai elv, azaz saját létezésének síkján, saját immanens törvényei szerint. Danilevsky minden társadalmi organizmust egy integritásnak tekintett, amely stabil a változó környezetben. Módszertanilag ez azt jelenti, hogy Danilevsky a nominalizmus elvére támaszkodik, és az analógiát vette át a társadalmi megismerés vezető módszereként. Más szóval, a tudós a formalizált megismerés módszeréről beszélt, amely elvonatkoztatott a hasonló struktúrák, kapcsolatok és ismétlődések „anyagi” szubsztrátjától. Személyében a szerkezeti-funkcionális elemzés egyik elődjét látjuk társadalmi rendszerek, és azzal az egyértelmű szándékkal, hogy ezt a genetikai megközelítéssel kombinálják.

N. Ya Danilevsky helyesen vette észre az eurocentrizmus bűneit a történelem egy vonalba húzásával, húzásával korábbi története sajátja szerint ezt a megközelítést „leendő hibának” nevezte. Az emberiség véleménye szerint nem egyetlen élő integritást képvisel, hanem egy olyan elemre hasonlít különféle pontokat az élőlényekhez többé-kevésbé hasonló formákká fejlődik. E formák közül a legnagyobb, világos szerkezettel és fejlődési vonallal azt képviselik, amit Danilevszkij kultúrtörténeti típusnak nevezett, amelyen belül egy általános történelmi mozgás zajlik. A tudós feltételezte a különbséget a vallási, társadalmi, mindennapi, ipari, politikai, tudományos, művészeti, egyszóval történelmi fejlődés „független, eredeti tervei” között.

Így Danilevszkij szerint a kultúrtörténeti típus integrációként hat nélkülözhetetlen funkciók egy bizonyos társadalmi szervezet. Ennek megfelelően a kultúra a nemzeti karakter objektivációja, azaz. mentális jellemzők etnikai csoport, amely meghatározza a világ vízióját.

Ugyanakkor Danilevsky a nemzet mint szubjektum fogalmának szociológiai értelmezésére is törekedett. társadalmi dinamika: „A nemzetek, a nemzetiségek az emberiség szervei, amelyeken keresztül a benne foglalt eszme térben és időben eléri a lehetséges sokszínűséget, a megvalósítás lehetséges sokoldalúságát...”. És bár Danilevszkij nemzetszemlélete leíró jellegű volt, elképzelései igen jelentősek voltak az etnoszociológia kialakulásának kontextusában. Danilevszkij szerint egy nemzetet (törzset) a mentalitás, az érzések és az akarat sajátosságai jellemzik, amelyek a nemzet eredetiségét alkotják, és az egyetemes emberi sokféleség sajátos típusát nyomják bele.

Vitya. Ezek a vonások a nyelvben, a mitológiában és az eposzban, az élet alapvető formáiban, vagyis mind a külső természettel, mind a saját fajtával való viszonyban fejeződnek ki.

A népek sajátosságai sokféle kulturális és történelmi típust eredményeznek, amelyek fejlettségi fokát „életerejük” határozza meg. Danilevszkij besorolása szerint 10 fő típusa volt: egyiptomi, kínai, asszír-babiloni, indiai, iráni, zsidó, görög, római, arab, germán-római (európai), valamint amerikai és perui. Különleges helyet foglalt el az orosz, vagy inkább szláv típus. Funkcionális értelemben ezek a kulturális típusok teljesítettek pozitív szerepet a történelemben. Ezenkívül funkcionálisan megkülönböztették a népeket - „Isten csapásait”, akik elpusztítják az elavult civilizációkat, majd ismét visszatérnek „egykori jelentéktelenségükhöz” (hunok, mongolok), valamint azokat a népeket, amelyek nem alakultak kultúrtörténeti típusokká és más típusoknál csak „néprajzi anyagot” képviselnek. A hagyomány és az innováció kapcsolata szempontjából a kulturális típusokat „magányosra” és „szukcesszívre” osztják.

Nagyon érdekesnek tűnik Danilevsky megkülönböztetése a kulturális és történelmi típusok között szerkezeti és tartalmi szempontból, és ezzel eléri a típus statikus és dinamikus aspektusainak bizonyos egységét. Danilevsky úgy vélte, hogy ideális esetben a kultúra (kulturális tevékenység) négy kategóriába sorolható: 1) a vallási tevékenység, mint erős néphit, alkotóelem. élő alap az ember minden erkölcsi tevékenysége; 2) kulturális tevékenység a szó szűk értelmében (egy személy kapcsolata a külvilággal a tudomány, a művészet és az ipar formájában); 3) politikai tevékenység (az emberek, mint egy nemzeti egység tagjai közötti kapcsolatok); 4) társadalmi-gazdasági tevékenység (az emberek kapcsolatai a külvilág tárgyai használatának feltételeivel kapcsolatban). Danilevszkij úgy vélte, létezhetnek egyalapú kultúrtörténeti típusok, vagyis a kultúra egyik kategóriáját kidolgozó, kétalapos stb. A szláv típus a jövőben először a történelemben négyalapú kulturális típus, és egy társadalmi-gazdasági probléma történelmileg első sikeres megoldása különleges jelentőséget fog adni neki.

A társadalom egészének evolúciójának törvényeit tagadva, N. Danyilevszkij – legalábbis empirikus adatok alapján – nem tagadhatta a kulturális és történelmi típusok fejlődését. A tudós evolúciójuk öt törvényét fogalmazza meg, és azt hiszi, hogy ezek egy jelenségcsoport következtetései. Igaz, a valóságban Danilevsky számára ez fordítva van - a jelenségek csoportosítása törvényeken alapul. Mindazonáltal az általa javasolt következtetések vagy törvények nem tekinthetők tisztán a priorinak. Elemezzük őket.

I. A nyelvek rokonságának törvénye, amely alapján kultúrtörténeti típus alakul ki.

I. A törvény kimondja, hogy egy sajátos kulturális és történelmi típusra jellemző civilizáció kialakulásához a nép politikai függetlensége szükséges. Ugyanakkor az államot tisztán úgy tekintették külső kultúra eredeti fejlődéséhez kedvező feltételeket biztosító forma.

III. A civilizációk átadhatatlanságának törvénye: „Egy kultúrtörténeti típusú civilizáció kezdetei nem közvetítődnek a másik típusú népekre. Mindegyik típus saját magának fejleszti az őt megelőző idegenek kisebb-nagyobb befolyásával ill modern civilizációk» . Ezt a törvényt Danilevszkij nagyon részletesen kifejtette, mert itt van nézeteinek lényege. Danilevszkij számos példán keresztül megmutatta, hogy az egyik típusú elvek eltorzulhatnak és megsemmisíthetők, de nem helyettesíthetők más típusú elvekkel. BAN BEN az utóbbi eset Egyszerűen egy másik nép elpusztítása, önálló történelemtárgyból egy másik kultúra néprajzi anyagává való átalakulása fog történni.

Ugyanakkor Danilevsky egyáltalán nem tagadta a történelmi folytonosságot, amelyet gyakran neki tulajdonítanak. Sőt, hangsúlyozta, hogy az egymást követő kulturális és történelmi típusoknak természetes előnyük van a magányosakkal szemben. A civilizációk, mint olyanok, nem terjednek át, de vannak olyan módok, amelyek befolyásolják egymást, és amelyeknek más mechanizmusa van, mint az átvitel. Sőt, ha az egyik civilizáció bármit is asszimilál a másikból, az elsősorban a tudomány és a technika, az ipar vívmányait, vagyis a legkevésbé nemzeti színezetű elemeket. Vegyük észre, hogy ezek az elképzelések nagymértékben összhangban állnak a 20. század kulturális koncepcióival.

Danilevszkij egy analóg módszerrel a civilizációk terjesztésének három módját azonosítja:

A) a legegyszerűbb módja- átültetés egyik helyről a másikra kolonizációval. Valójában ez a saját kultúra központjainak létrehozása más régiókban, miközben az őslakosokat bármilyen módon néprajzi anyaggá alakítja;

b) oltás, amelyen általában a civilizáció átadását értik. Annak hangsúlyozására, hogy itt nincs idegen kultúra asszimilációja, Danilevsky a kertészeti gyakorlatra hivatkozik. Az oltás nem hoz semmi hasznot a vadmadárnak, és nem változtatja meg a természetét: a vágás vágás marad, a vad vad marad. Ahogy a dugvány növekszik, a kertész levágja a felesleges ágakat az alanyról, és végül csak egy törzs marad, ami csak eszköz az oltott növény számára. Ugyanez történik a kultúrában, ha idegen elveket oltanak bele: eredeti kultúra eszközévé válik egy idegen számára, aki mély megrázkódtatásokat él át, és vagy elpusztul, vagy eldobhatja az idegen kultúrát, és helyreállíthatja önmagát;

c) a talajműtrágya növényre gyakorolt ​​hatásához vagy az állati szervezet táplálkozásának javításához hasonló hatásmód. Danilevszkij a folytonosságnak ezt a módszerét megfelelőnek tartja, mert megőrzi a kultúra, az emberek eredetiségét, ugyanakkor termékeny kölcsönhatás zajlik a civilizációk között. A népek megismerik mások tapasztalatait, és annak legkevésbé nemzeti elemeit használják. A többit csak összehasonlítási elemként vesszük figyelembe.

IV. Törvény, amely megállapítja egy kultúrtörténeti típus gazdagságának és fejlődésének teljességének függőségét az összetételében szereplő néprajzi anyag (népek) sokféleségétől és függetlenségi szintjétől. Innen Danilevsky következtetést von le a nyelvközeli népek politikai integrációjának szükségességéről és kultúrájuk káráról. politikai széttagoltság, amit a szlávok példája szemléltet. Az integráció formái különbözőek lehetnek - föderáció, politikai unió vagy mások. A lényeg, hogy lehetőségeket teremtsenek önálló fejlesztés az egyesülés keretein belül az egyes közeli népek számára. Ebben az esetben az integráció csak azonos típusú tagok között létezhet. Ha túlterjed határain, kultúrákat sért, idegen érdekeknek rendelve alá.

V. A civilizációs időszakok rövidségének törvénye. „A kultúrtörténeti típusok fejlődési menete leginkább az évelő egytermő növényekéhez hasonlítható, amelyeknél a növekedési periódus bizonytalanul hosszú, a virágzási és termőidőszak viszont viszonylag rövid, és végleg kimeríti őket. életerő"(14. 92. o.]. Vagy más szóval: "... az egyes típusok civilizációs időszaka viszonylag nagyon rövid, kimeríti erejét és nem tér vissza."

N. Ya Danilevsky négy korszakot azonosít a kultúrtörténeti típus fejlődésében. 1) az a néprajzi időszak, a leghosszabb, amikor kialakul az erőtartalék a nép jövőbeli alkotótevékenységéhez, nemzeti jellegés ezért speciális típus fejlesztése; 2) állami időszak, amely átmeneti jellegű, amikor, főleg amiatt külső hatás(például agresszió), a nép államot épít az önálló, sajátos fejlődés feltételeként;

3) a civilizáció tulajdonképpeni időszaka, a legrövidebb, a termés időszaka, amikor az emberek által felhalmozott erők a legtöbbet tárják fel. különféle formák kulturális kreativitás; ez a felhalmozott tartalékok elpazarlásának ideje, a kultúra gyorsan elfogy és természetes véget ér;

4) a kultúra természetes végének időszaka, amelynek két formája van: az önelégültség apátiája - csontosodás, a kultúra romlottsága, amikor az ókor örökségét a jövő örök ideáljának tekintik, a kétségbeesés kedvetlensége - a feloldhatatlan ellentmondások felfedezése, az ideál tévedésének tudatosítása, a fejlődés letérése az egyenes útról.

Így, történelmi folyamat eredeti kulturális és történelmi típusokon keresztül hajtják végre. De van-e egység a történelemben, az emberi haladásban? N. Ya Danilevsky válasza erre a kérdésre kétértelmű és nagyrészt ellentmondásos. Az orosz tudóst gyakran vádolták azzal, hogy általánosságban tagadja a történelem és a társadalmi folytonosság egységét, és ha ez utóbbit felismerte, az ellentmondott kezdeti premisszáinak.

Valójában Danilevsky kijelentései gyakran ellentmondanak egymásnak. Azonban látni kell koncepciójának logikáját. Tény, hogy a társadalomtörténeti folyamat alapvetően antinómikus, és mindkét elv egyformán jelentős benne: az általános történeti és a kulturálisan egyedi. A lineáris történelemszemlélet ezt nem tudja elfogadni, ami a gyakorlatban általában az eredeti elv valamilyen általános, általában hamis (logika) általi elnyomásához vezet. totalitárius rendszerek). Danilevszkij pontosan ezt értette meg korábban, mint mások, és megpróbált – bár nem kellően megfelelő formában – elméleti képet alkotni a feljegyzett antinómiáról, hangsúlyozva azt, hogy az emberiségre nézve katasztrofális bármely kulturális típus egyedüli dominanciája.

Vagyis Danilevszkij szerint „nem abban áll a haladás, hogy mindenki egy irányba megy, hanem abban, hogy az egész terület, amely az emberiség történeti tevékenységének terepe, más-más irányba halad...”. Következésképpen egyetlen civilizáció sem lehet büszke arra, amit képvisel legmagasabb pont fejlődés” másokhoz képest. Mindegyik kulturális típus hozzájárul az emberiség közös kincstárához, és a sokféleség egységében haladás történik.

Ebben a szellemben Danilevsky feltárta az egyetemes és a nemzeti kapcsolatát is. Valójában elvetette azt a megközelítést, amikor a nemzeti mint véletlenszerű, részleges szemben áll az egyetemessel, mint lényeges, szükséges, mint valamiféle egyetemes cél. Véleménye szerint egyáltalán nem létezik ilyen univerzális emberi feladat: „Az emberiség feladata nem más, mint a megnyilvánulás, különböző időpontokban, ill. különböző törzsek, mindazok az oldalak, az irányvonal mindazok a vonásai, amelyek gyakorlatilag az emberiség eszméjében rejlenek."

Az univerzális – hangsúlyozta Danilevszkij – a valóságban egyáltalán nem létezik: túl sovány absztrakció, amely szűkebb, szegényebb, mint a nemzeti, amely magában foglalja az eredeti minden gazdagságát. Valami egyetemesre vágyni azt jelenti, hogy törekedni kell a színtelenségre, az eredetiségtelenségre és a befejezetlenségre. De meg kell különböztetni a pánembert az egyetemestől, amely minden nemzeti összességéből áll. Olyan ez, mint egy város, ahol mindenki a saját terve szerint építi ki a saját utcáját, és nem torlódik be teljes területés nem vállalja valaki más utcájának folytatását. Természetesen ilyen pánhumán civilizáció nem igazán létezik, hiszen olyan eszményt képvisel, amely végtelenül elérhető minden kulturális és történelmi típus következetes vagy együttes fejlesztésével.

N. Ya Danilevsky akkor alkotta meg koncepcióját, amikor Oroszország fájdalmasan kereste az ipari civilizációhoz vezető utat. A tudós elméletileg igyekezett alátámasztani eredeti útja szükségességét a teljes emberi evolúcióban. Ebből a szempontból Danilevszkij szigorúan kötődött a 19. század 70-80-as éveinek politikai realitásához (különösen a „ keleti kérdés"), és sok értékelésben nem volt meggyőző. Meg volt győződve arról, hogy a szlávoknak, hogy megőrizzék kultúrájukat a nyugati terjeszkedéstől, meg kell szabadulniuk az utánzás betegségétől, és össze kell fogniuk saját kulturális és történelmi típusuk elvei alapján. BAN BEN másképp a szlávok sorsa szomorú lesz, és ezért<^для вся­кого славянина... после Бога и Его святой Церкви, - идея славянства должна быть высшею идеей), выше науки, выше свободы, выше про­свещения, выше всякого земного блага, ибо ни одно из них для него недостижимо без ее осуществления - без духовно, народно и политически самобытного, независимого славянства» . Именно здесь глав­ное расхождение Данилевского с мессианской трактовкой «русской идеи», например, Ф. М. Достоевским или В. С. Соловьевым. Данилевский не мог согласиться с тем, что ради каких-либо абстрактных, пусть и благород­ных, целей нужно пожертвовать собственной самобытностью Недопусти­мы какая-либо единая всемирная организация, господство какого-либо одного культурного типа, ибо это вредно и опасно для прогресса. Как по­казал последующий исторический опыт России, Данилевский оказался прав.

N. Ya elmélete tehát az egyik első kísérlet volt a történelem mint nemlineáris többváltozós folyamat új szemléletének megfogalmazására, és annak szociológiai értelmezésének elemeire. Természetesen az elmélet számos rendelkezése elavult, Danilevsky túl nyilvánvaló naturalizmusa és redukcionizmusa elfogadhatatlan, és a fogalom fogalmi apparátusa sem kidolgozott. Ez azonban sok tekintetben azt tükrözi, hogy magának az ipari civilizációnak a fejlődési irányzatai abban a formában, ahogyan csak a 20. században megjelentek, nem egyértelműek. Mindazonáltal N. Ya számos szempontból a későbbi világszociológia számos elképzelésének előfutáraként működött (sajnos, nem értékelték időben). Különösen a következőket jegyezhetjük meg, a lapos evolucionizmus mély kritikáját; az eredeti kultúraelmélet, tudásszociológia és etnoszociológia elemei; kísérletek a társadalmi organizmusok szerkezeti és funkcionális elemzésére stb. N. Ya munkásságának pátosza – az univerzális, mint a nemzeti és kulturális sokféleség megőrzésének egyik formája – a végén kiderült, hogy teljesen összhangban van az emberiség mentalitásával. század 20. századi.

Etikai-szubjektív iskola

Kialakulása a 19. század 60-as éveire nyúlik vissza, és a populizmus úgynevezett „propaganda” irányzatához kötődik, amely történelme során a „lázadókkal” (bakunizmus) és „összeesküvőivel” (P. N. Tkacsev és társai) versengett és kölcsönhatásban állt. munkatársai) az orosz forradalmi és tudományos gondolkodás irányzatai aktív polémiát vezettek a marxizmussal.

Az etikai-szociológiai iskola fő gondolatkörének eredetét A. I. Herzen és különösen N. G. Csernisevszkij társadalomfilozófiai munkáiban kell keresni. Ennek az iskolának a határain belül alakultak ki elképzeléseik, vitáztak velük, különböző értelmezéseket kaptak a szerzőtől, de hatásukat figyelmen kívül hagyni helytelen. Az etikai-szubjektív iskola másik erőteljes ötletforrása a kortárs nyugati szociológia volt – E. Durkheim, G. Tarde, O. Comte, G. Spencer és néhány más tudós nézete. Igaz, ezeket az ötleteket nem annyira használták, mint inkább értelmezték és megkérdőjelezték. A velük való polémiában az orosz gondolkodók számos eredeti fejlesztést javasoltak. Ez az iskola meglehetősen függetlennek és innovatívnak értékelhető, a problémamegoldás szintjét és módszerét tekintve semmiképpen sem marad el a nyugati szociológiai iskoláktól, és számos kérdést és megoldási megközelítési javaslatot vetett fel egy ideig. a kétségtelen vezető. Az etikai-szubjektív irányzatú orosz szociológusok az európai társadalmi gondolkodásban az elsők között nemcsak a marxizmus eszmei körét kezdték kritikusan értelmezni, hanem azok aktív felhasználását is problémáik megoldására. A marxizmus hatása különösen a későbbiekben szembetűnő Az iskola fejlődésének szakaszaiban, amikor a megerősödött orosz marxizmussal és különösen annak lenini szárnyával folytatott heves vitában számos állásponton kénytelen volt elismerni ellenfelei helyességét, és kijavítani egyes rendelkezéseit. Mint ismeretes, ennek az ellenkezője nem történt.

Általánosságban elmondható, hogy a 19. század végi és 20. század eleji orosz szociológiában nehéz olyan iskolát vagy szerzőt találni, aki ilyen vagy olyan módon ne érintené az etikai-szubjektív iskola által kidolgozott elképzeléseket, amelyeket olykor közvetlenül ún. az „orosz szociológiai iskola”.

Alapítói P. L. Lavrov és N. K. Mihajlovszkij, sokrétű tehetségek voltak, akik különböző tevékenységi területeken mutatkoztak meg. Az első a 60-as évek populista doktrínájának egyik megalapozója, a „propagandisták” vezetője, filozófus, szociológus, publicista, volt matematikaprofesszor, az orosz forradalom veteránja. A második a társadalmi-politikai és tudományos újságírás egyik megalapozója, filozófus, szociológus, tudománytörténész, alapfokú végzettsége szerint biológus. Mindketten a 70-es évek forradalmi fiatalságának szellemi vezetői, és műveik: P. L. Lavrov „Történelmi levelei)) (186–1869) és „Mi a haladás?” (1869) N. K. Mikhailovsky, - lényegében szociológiai - kiáltványok, aktív cselekvésre ösztönzők szerepét játszották sok száz ember számára, akik „a néphez mentek” a befolyásuk alatt. A szociológiai munkák közül megemlítendők: „Mihajlovszkij úr haladásának képlete” (1870), „A „történelmi levelek” kritikájáról (1871), „A társadalmi forradalom és az erkölcs problémái” (1884). -1885), „A történelem megértésének problémái” (1898), „A gondolkodás történetének fontos pillanatai” (1903-ban jelent meg) P. L. Lavrova, „Darwin elmélete és társadalomtudomány” (1870-1871, 1873), „The Analogical Módszer a társadalomtudományban” (1869), „Mi ez a boldogság? (1872), „Küzdelem az egyéniségért” (1875-1876), „Freedomisták és aszkéták” (1877), „Hősök és a tömeg” (1882), „Tudományos levelek. A hősök és a tömeg kérdéséről" (1884), "Patológiai mágia" (1887), "További információ a hősökről" (1891), "További információ a tömegről" (1893) és N. K. Mihajlovszkij néhány más munkája és cikke. Meg kell azonban jegyezni, hogy N. K. Mihajlovszkij hagyatékának jelentős része egyrészt részletes áttekintések és új szociológiai irodalom, publicisztikai cikkek stb. áttekintései, másrészt számos eredeti szociológiai következtetése cikkekben szétszórva, nem közvetlenül a szociológiához kapcsolódóan, ami megnehezíti nézeteinek holisztikus elemzését. P. L. Lavrov szociológiai munkáinak válogatása is meglehetősen önkényes - megközelítésének integritása nagyrészt korábbi filozófiai munkáin alapul, amelyek az antropológiai elvet támasztják alá, mint a természet, a társadalom és a személyiség kezdeti nézetét. Ezenkívül figyelembe kell venni P. L. Lavrovnak a marxizmus és az ökonomizmus, valamint N. K. Mihajlovszkijnak a szociálpszichológia irányába történő evolúcióját, amelynek ő az egyik első hírnöke Oroszországban.

Általában véve azonban az etikai-szubjektív iskola általános eszmeköre meglehetősen állandó maradt. Az új szerzők a maguk módján csak továbbfejlesztették és értelmezték őket, hozzátettek valamit, nem értettek egyet valamivel, de összességében P. L. Lavrov és N. K. Mihajlovszkij hatáskörében maradtak. E szerzők közül mindenekelőtt meg kell nevezni S.N. Juzsakov (1849-1910), aki magát a szubjektív módszert bírálta, mintha az iskolán belülről származna, és a társadalmi formák és kultúra elemzéséig fejlődött. Fő műve a Szociológiai tanulmányok (1895). Ez is V.P. Voroncov (1847-1918) és I.I. Koblitz (1848-1893), aki az etikai-szubjektív szociológia pszichológiai mozgalmát fejlesztette ki. Végül meg kell említenünk V. M. Csernovot (1876-1952) - a Szocialista Forradalmi Párt vezetőjét, aki az iskola gondolatait P. N. Tkachev és az ő irányzatának számos rendelkezésével kívánta szintetizálni. „Filozófiai és szociológiai tanulmányai” (1907) és az azt követő munkái a populizmus ideológiájának egy új fejlődési szakaszba való evolúciójának kezdetéhez kapcsolódnak, amelyet neopopulizmusnak nevezhetünk. Az elnevezések és hangsúlyok sokfélesége ellenére az iskolán belüli szociológiai problémák kiterjedtsége – ezt ismételten hangsúlyozzuk – megőrizték megvitatásuk általános kontextusát (keretét), valamint számos átívelő témát. A szociológiai problémák megoldásának általános alapja az általános populista tézis egy speciális fejlődési út lehetőségéről (főleg Oroszország számára), megkerülve annak egyes szakaszait, elsősorban a kapitalizmust, a hagyományos társadalom olyan intézményére támaszkodva, mint a közösség. az értelmiség és vezetői aktív forradalmi (lényegében missziós) tevékenysége. Az elvileg az utópisztikus szocializmusba illeszkedő gondolatok köre lehetővé tette szinte az egész orosz szociológia egyik fő témájának megfogalmazását - a hagyományos társadalom struktúráinak elemzését és az azokból a civilizáció más szakaszaiba való átmenet lehetőségét. fejlesztés. Ismeretes, hogy az orosz populisták munkáival való megismerkedésük milyen hatással volt K. Marxra és F. Engelsre a hasonló kérdések kezelésében. Itt látható a bolsevizmus szocializmusépítési kísérleteinek eredete is egy adott országban, ahol a kapitalizmus fejlettsége gyenge.

A közösségszociológia és a hagyományos társadalmak egyéb társadalmi formái egy különálló és összetett tartalmi beszélgetés. Ezek a kérdések olyan kontextusként (keretként) érdekelnek bennünket, amelyben P. L. Lavrov és N. K. Mihajlovszkij számos klasszikus szociológiai témára adott eredeti megoldást. Meg kell jegyeznünk a szociológiai szubjektív módszer igazolását és az utóbbi tárgyának ez alapján történő meghatározását, amellyel az iskola sajátosságai, maga a neve, Oroszországon kívüli ismertsége és az iskola fejlődésére gyakorolt ​​befolyása érvényesül. elsősorban a tudomány kapcsolódik. Ez volt az egyik legerősebb kísérlet a neokantianizmus és a marxizmus mellett általában a társadalmi megismerés és különösen a szociológiai megismerés sajátosságainak azonosítására. A mai elgondolásokon alapuló retrospektív elemzésben mind a tudásszociológia, mind a tudományszociológia anticipációja megtalálható. A második problémakör, amelynek megfogalmazásához és megoldásához az etikai-szociológiai iskola heurisztikus potenciálja társul, a személyiségszociológia. Végül, harmadszor, ez P. L. Lavrov, N. K. Mihajlovszkij és S. N. Juzsakov eredeti haladáselméleteinek kidolgozása – ez a téma valójában a 19. század szociológiájának központi eleme volt, és a 20. században teljesen új értelmet kapott.

Az etikai-szubjektív iskola képviselői a szociológia tárgyának meghatározásában és a tudományok rendszerében elfoglalt helyének keresésében O. Comte azon téziséből indultak ki, amely a pozitív, kísérletező társadalomtudomány létrehozásának szükségességéről szól. Ugyanakkor ezek a gondolkodók figyelmüket a szociológia objektív módszerének kritizálására és a szubjektív módszer igazolására összpontosították. A legrészletesebb érvet P. L. Lavrov kínálta.

Szerinte minden tudományág két csoportra oszlik. Az első a természettudomány, a második a történelem, amely a társadalomban végbemenő, nem ismétlődő eseményekre és változásokra összpontosítja figyelmét. A természettudományt a fenomenológiai tudományok képviselik, amelyek az ismétlődő jelenségek törvényszerűségeit vizsgálják (geometria, mechanika, fizika, kémia, biológia, pszichológia, etika és szociológia), valamint a morfológiai tudományok, amelyek a formák és tárgyak csoportos eloszlását vizsgálják (asztrológia, geológia stb.).

Az osztályozás központi problémája a történelem és a szociológia kapcsolata. Hiszen a szociológia a természettudományra támaszkodva a történelemben keresi törvényeit. Csak a történelem megértésével lehet megérteni a társadalmat. Az ellenkező állítás is igaz: a társadalom megértésével megértjük a történelmet. Ez a szociológiai tudás kettős, ellentmondásos természetét jelzi. Egyrészt a szociológia visszatérő jelenségekkel foglalkozik, és célja, hogy objektív mintákat tárjon fel, mint a természettudományok általában. Másrészt maga a tárgya, az ember különbözteti meg magától a természettudománytól, és közelebb hozza a történelemhez a humán tudományok csoportjában, a történelem azonban egyedi és egyedi tényeket vizsgál.

A természettudományban az igazság objektivitásának kritériuma meglehetősen elfogadható és önellátó, de a történelem nem mondhat semmit egyetlen történelmi eseményről anélkül, hogy azt ne korrelálná az igazságosság és az erkölcsi eszmény fogalmával, hiszen magát a történelmi folyamatot is áthatja a szellem. harcoló felek és csoportok.

A szociológia, amely formálisan kapcsolódik az általános, a társadalomban visszatérő tudományokhoz, nem tanulhat csak objektíven, egyrészt a történelem elszigetelt és nem ismétlődő tényeire támaszkodva, másrészt a szenvedő és élvező ember tanulmányozásával. A társadalmi megismerésben, ahol szubjektum és tárgy összefügg és elválaszthatatlan egymástól, ahol az ember önmagát ismeri, nincs az egyéntől független tudás. Ezért P. L. Lavrov úgy véli, ebből a zsákutcából csak egy kiút lehet: egy egységes embertudomány felépítése, amely magában foglalja a szociológiát és a történelmet közös szubjektív megismerési módszerével. Az igazságot itt a szükségesség, a lehetőség és a kívánatosság kritériumai alapján kell értékelni, vagyis elválaszthatatlan összefüggésbe kell helyezni az igazságosság és az erkölcsi eszmény fogalmával.

A szociológia (a történelemhez hasonlóan) elválaszthatatlan az etikától, ezért a humán tudományok módszere etikai-szubjektívként definiálható (az iskola neve a módszer nevéből származik).

N.K. Mikhailovsky hasonló következtetésekre jutott a társadalmi megismerés természetéről. Az elméletben szükséges létezés a gyakorlati életben esedékes. Megvalósíthatatlan G. Spencer tézise a szociológia tudásmódszereinek objektivitásáról és a teleológia társadalomtudományokból való kiszorításának szükségességéről. A társadalmi megismerés alapvetően elfogult – csak azt találják meg, amit keresnek. A kutató elfogultságát a tények kiválasztásában és elemzésében egyaránt meghatározza korábbi mindennapi és tudományos tapasztalatainak állománya, valamint erkölcsi szintjének magassága. Az élvezet és a szenvedés referenciapontok mind a cselekvő egyén, mind a kognitív egyén számára. Bármilyen tudományos ismeret tapasztalatból fakad, és korábbi tapasztalatok nyomásának van kitéve; ezért relatív, és bizonyos megértést fejez ki arról, hogy minek kellene lennie. Az igazságosság minden elképzelése egyformán relatív. A feltétel nélküli igazságszolgáltatás teljes megszemélyesítője – jegyzi meg N. K. Mihajlovszkij – a hóhér, aki a kivégzett iránti részvétből is felgyorsíthatja az eljárást, ezért nem is a hóhér, hanem az akasztófa az, aki. megszemélyesítik a feltétlen igazságosságot.

Az igazság N. K. Mihajlovszkij szerint csak az igazságosság tükröződése az elmélet területén, az igazságosság csak az igazság tükörképe a gyakorlati világban. A szociológia tudásának tárgyaként kettős Igazság létezik: igazság-igazság és igazság-igazságosság. Ez egy univerzális fogalom, vagyis az emberek többsége elismeri, ezért általános tudományos is. Az igazságot nagymértékben megismerhetjük egy objektív módszerrel, amely a tények kiválasztását, leírását, az ok-okozati összefüggések keresését szervezi. Az igazságot és az igazságosságot csak szubjektíven ismerjük. A szubjektív módszer alkalmazása nélkül nem rendelkezhetünk ismeretekkel egy személyről, családról, államról, társadalmi intézményekről, társadalmi csoportokról és osztályokról, nemzeti közösségekről, azaz egyetlen egyénről sem, ahogy N. K. Mihajlovszkij nevezi.

Így a társadalmat és alrendszereit a szubjektív módszer alkalmazási tárgyává nyilvánítva N. K. Mihajlovszkij egy objektív módszert enged meg a szociológiában, mint segédeszközt, az egyetlen követelmény, hogy azt a szubjektív módszerrel ellenőrizzék.

Az iskola vezetőinek álláspontja a szociológia témakörében szoros volt. N.K. Mikhailovsky az egyéniségért, vagyis az ember integritásához való küzdelem folyamatainak szociológusok általi tanulmányozására összpontosít, elsősorban a társadalmi struktúrákkal való interakciójában. P. L. Lavrov a szociológiát „a szolidaritás tudományaként” határozta meg, vagyis ugyanazon emberi egyének interakciójáról. A legrészletesebb definíciót „A gondolkodástörténet legfontosabb pillanatai” című művében adta meg: „A szociológia a tudatos egyének szolidaritási formáinak tanulmányozása, a szolidaritás erősödésének vagy gyengítésének feltételei, ezek eltérő fejlettségi fokával. az egyének és a közösségi élet formái” [)6. 250. o.].

A szociológia témájával kapcsolatos nézetek alakulása jól látható S. N. Juzsakov (1849-1910) munkáiban is, aki megpróbálta bírálni az iskola alapjait, és általában megmaradt álláspontjainál. Az objektív módszer pozícióját az etikai-szubjektív szociológiában úgy próbálta megerősíteni, hogy bírálta P. L. Lavrov téziseit a történelmi jelenségek egyediségéről és a társadalmi jelenségek objektív értékelésének lehetetlenségéről. A történelemben – mutatott rá –, ha bizonyos események megismétlődése nem figyelhető meg, akkor az ilyen jellegű jelenségek ismétlődése mindenképpen kimutatható. A társadalmi jelenségek objektív értékelése legalábbis a kognitív gondolkodás logikai törvényeinek egysége miatt lehetséges. Ezenkívül vitatta N. K. Mihajlovszkij tézisét az elfogultság elkerülhetetlenségéről. Másrészt S. N. Juzsakov felismerte a szubjektív módszert, a társadalmi jelenségek viszonylagos fontosságának a kutató nézete alapján történő értékeléseként és ennek alapján szociológiai elmélet felépítéseként határozta meg. A szociológiát elsősorban nem az egyének interakcióinak és kapcsolatainak ismerete felé igyekezett átirányítani, hanem a „társadalom szerkezetének, funkcióinak, kialakulásának, fejlődésének és hanyatlásának” törvényszerűségeinek tanulmányozására. A szociológia fő feladatának a kultúra és a társadalmi közösségek különböző formáinak működési mintáinak vizsgálatát tekintették, a környezet és a társadalom rájuk gyakorolt ​​hatásmechanizmusainak azonosításával gazdasági, politikai és morális vonatkozásban. P. L. Lavrov végül felismerte, hogy szükség van a gazdasági formák elemzésére, és fokozott figyelmet kell fordítani az emberek társadalmi önszerveződésének formáira. Térjünk azonban vissza a szociológia szerkezetének elemzéséhez, ahogyan azt P. L. Lavrov értette munkája korai szakaszában.

A humán tudományok módszertanának az „antropológiai” elven kell alapulnia ("antropocentrikus" - N. K. Mikhailovsky szerint). Ebben az esetben tulajdonképpen a filozófiai antropológia mint a társadalomtudomány alapja megteremtéséről volt szó. A szociológia, amely a társadalmat elsősorban a szolidaritás megnyilvánulási formái oldaláról szemléli, a társadalmi statikára helyezi a hangsúlyt. A történelmet a társadalmi dinamika érdekli (mint a nem ismétlődő jelenségek változásának folyamata). A történelmi folyamat során a legjobbak eszméi alakulnak ki, és megvalósul a vágy, hogy a választott ideálnak megfelelően változtassunk a dolgokon. A történelemtudomány ennek az ideálnak megfelelően igyekszik azonosítani a formák és tárgyak csoportokba való időbeli eloszlásának morfológiai törvényszerűségeit a genetikai összefüggések és az események fontossága szerint. A szociológiának olyan fenomenológiai törvényszerűségeket kell megfogalmaznia, amelyek megalapozzák a jelenségek meghatározott sorrendű megismétlődését és a társadalom fejlődésére gyakorolt ​​hatásukat, ezáltal a szociológia és a történelem kutatásának tárgya és módszere is azonosnak bizonyul, kiegészítik egymást és elválaszthatatlanok. egymástól. A szociológia mint elméleti tudomány feltárja a formák fejlődésének törvényeit. A szociológia mint gyakorlati tudomány a történelemmel kölcsönhatásban kidolgozza és megvalósítja az egyéni tevékenység normáit, kritériumokat dolgoz ki az emberek cselekedeteinek az erkölcsi ideál szempontjából fontosnak - lényegtelennek, normálisnak - abnormálisnak, kívánatosnak - nemkívánatosnak való értékelésére.

A tudás alanya (szociológus) N. K. Mikhailovsky szerint köteles kiegészíteni személyes tapasztalatát szimpatikus tapasztalattal, azaz valaki más életét sajátjaként megtapasztalni, arra kell törekednie, hogy összeolvadjon tudása tárgyával (egy másik személy). magát a másik helyébe - lépje át a szenvedők és rászorulók helyét, és ne vegye át a pártatlan megfigyelő helyét, ahogy P. L. Lavrov rámutatott. Ám ennek az ismeretelméleti maximának a klasszikus megfogalmazása még mindig N. K. Mihajlovszkijé: „...A gondolkodó szubjektum csak akkor juthat el az igazsághoz, ha teljesen összeolvad az elképzelhető tárggyal, és egy percre sem különbözik attól, vagyis belép a sajátjába. érdekeit, túléli életét, újragondolja gondolatait, újra átérzi érzéseit, elviseli szenvedését, sír a könnyei miatt."

A társadalomtudomány, és végső soron minden tudomány szintézisének alapja az antropológiai (antropocentrikus) elv volt az etikai-szubjektív iskola, mint a természet, a társadalom és a személyiség kiinduló nézete számára. Az egyetlen történelmi valóság, amely a tudás számára hozzáférhető ezen elv szerint, a személy a társadalmi kapcsolataiban, a szolidaritásában (P. L. Lavrov) vagy az együttműködésben (N. K. Mihajlovszkij) más emberekkel. Az egyéneken kívül nincs társadalom. Az emberekért és tevékenységeiken keresztül létezik. A személyiségeket az etikai-szubjektív szociológusok társadalmi „atomoknak” tekintik. A mikrostruktúrák, személyiségek-„atomok” tanulmányozása feltétele a makrostruktúrák, a társadalom egészének megismerésének, amely egyfajta elvont, mindenre kiterjedő ideális személyiségként ábrázolható.

Az ember egyedi és megismételhetetlen, ami egyéniségében nyilvánul meg. Az emberi egyéniség fejlesztése egy progresszív történelmi folyamat célja, amely a személyes önmegvalósítás elvének következetes és fokozatos megtestesülésének tekinthető. Csak az emberi egyediség és eredetiség tisztelete garantálhatja a tisztességes társadalmi rendet, ne az államot és a társadalmat szolgálja, hanem ők szolgálják őt. N. K. Mihajlovszkij szerint a személyiséget soha nem szabad feláldozni, az szent és sérthetetlen. Bármilyen esemény és jelenség, bármilyen társadalmi struktúra megérthető és megismerhető az etikai értékek, az egyének által kialakított erkölcsi eszmény szempontjából hasznosságának, kívánatosságának felmérésével.

A társadalmi célok – hangsúlyozta P. L. Lavrov – kizárólag az egyénekben érhetők el. Az igazi társadalomelmélet szerinte nem a társadalmi elem személyesnek való alárendelését és nem az egyén társadalomba való felszívódását követeli meg, hanem a köz- és magánérdekek összevonását. Az embernek ki kell fejlesztenie a közérdekek megértését, amelyek egyben az ő érdekei is. Ahhoz azonban, hogy ez megtörténjen, a kritikai gondolkodásnak először meg kell jelennie a társadalomban. Ezután fejlődésének számos szakaszán kell keresztülmennie, mielőtt az embert arra a felismerésre vezeti, hogy világosan megértett érdekei a másokkal való szolidáris (kooperatív) interakcióban rejlenek bizonyos társadalmi formák keretein belül.

A történelem célja az emberi egyéniség fejlesztése, a történelem mozgatórugója a kritikai gondolkodás hordozói (kis, elit kisebbség). A legtöbb ember képtelen a valóság kritikus megértésére, a mindennapi gondok által elnyomott szokások és szokások szerint él. Munkájuk azonban megteremti a feltételeket a mindennapi kenyerük miatti aggodalmaktól mentes, kisebb csoportok számára, hogy fejlesszék a kritikus gondolkodást, meghatározzák azokat az erkölcsi irányvonalakat, amelyekre törekedniük kell, és a társadalmat ebbe az irányba ösztönzik. Ezt a lehetőséget a kisebbség a többség rovására szerezte meg, ezért e kisebbség életének egyik fő pillére kell, hogy legyen a többség iránti kötelesség, a nép szolgálatának gondolata a többség nevében. engesztelés áldozataikért; A társadalmat a stagnálás és a pusztulás veszélye fenyegeti, ha elnyomja a kritikusan gondolkodó egyéneket, de ugyanilyen veszéllyel néz szembe, ha a civilizáció gazdagsága csak egy kis kisebbség tulajdona marad. Ezért a kritikus egyének egyszerűen kénytelenek és kötelesek a tudományos megértést és az igazságosságot társadalmi formákba hozni, ezáltal kiszélesítik a kritikai gondolkodás fejlesztésének lehetőségeit a többség körében.

A személyiség P. Lavrov szerint nem fejlődhet átfogóan másként, mint a valóság kritikáján keresztül. Csak a kritikai gondolkodás képes megmutatni az embernek saját és mások tevékenységének határait, azokat a törvényeket, amelyeknek abszurd és haszontalan ellenállni. A kritika azonban csak előjátéka a hasznos tevékenységnek. Csak a gondolatok megtestesülése az életben járulhat hozzá a társadalom fejlődéséhez, az embernek nincs joga kivonulni az életből. A szubjektív szociológusok ezekben a konstrukcióiban rejlik az orosz értelmiség hivatásával kapcsolatos eszmék egyik forrása, mert elsősorban ők alkotják a történelmi népeket „teremtő” elit kisebbséget. Tevékenységének köszönhető, hogy kialakul a történelem környezete, vagyis a szociológia által vizsgált társadalmi formák, és a történelem folyamata, amelyet a történelem mint tudomány tükröz.

Ennek megfelelően a szociológus szerepe nem redukálható csupán a tények szenvtelen rögzítésére és a valós társadalmi formák és cselekvések kritikájára. Elsősorban gyakorlóként kell fellépnie, törekednie kell elképzelései megvalósítására, és ezáltal valóban részt kell vennie a társadalmi haladásban. Ezen túlmenően kötelessége összefüggésbe hozni a tetteit a társadalmi ideálba vetett hittel, amely nélkül a szociológia mint tudomány (ahogy a társadalomban minden tevékenység) alárendeltnek bizonyul a szükségleteknek. megvalósítani azt az eszményt, amelyet P. L. Lavrov és N. K. Mihajlovszkij elsősorban szocialista ideálként értelmezett. A tudomány összeolvadt a politikai ideológiával. Hasonló képet látunk a klasszikus marxizmusban is. És az orosz neokantiánus szociológusok éppen a tények, jelenségek stb. értékkel való összefüggésének ezen értelmezése miatt vetették alá kemény kritikának a szubjektív és marxista szociológiát.

Ez a szubjektív szociológia gyengesége. Gyengesége a személyiség elvont megközelítésében rejlik. De itt van számos erős ötlet forrása is, amelyek később sok védelmezőre találtak. Különösen, ha az elmondottakat a modern terminológiába helyezzük, akkor ugyanazon P. L. Lavrov konstrukcióiban láthatjuk a politikai és intellektuális (beleértve a tudományos) elit civilizált társadalom életében betöltött szerepének igazolását is. , az értelmiség nép iránti erkölcsi kötelességének igazolása. Az emberi individualitás fejlesztésének a történelem céljaként való figyelembevétele a szubjektív szociológusokat a szükségletek elemzéséhez, mint a társadalmi differenciálódás és a személyiség strukturálásának alapjához vezette. Ezt az eszmekört ismét P. L. Lavrov dolgozta ki a legteljesebben, bár jelen vannak N. K. Mihajlovszkijnál és S. N. Juzhakovnál is.

P. L. Lavrov az elsődleges emberi szükségletek létezésének téziséből indult ki, amelyek történelmi fejlődésük során különféle társadalmi tényezők komplex kölcsönhatását eredményezik. A szociológia feladata nagyrészt a személyes (elsődleges) és a társadalmi (másodlagos) szükségletek kritikai vizsgálatában rejlik. A személyes szükségletek eredetüktől függően három csoportba sorolhatók: 1) ösztönös, 2) hagyományok, szokások és szokások alapján adódó szükségletek, 3) tudatos szükségletek, ideértve a világ tudatos megváltoztatásának igényét is a társadalmi szükségletek alapján. ideális mint a legmagasabb emberi szükséglet (kritikus személyiség). A harmadik szükségletcsoport ideálisra és természetesre osztható (táplálkozás, idegingerlés és biztonság). A táplálkozási szükséglet a gazdasági életet, a biztonság igényét - a társadalom politikai szerveződését, az ideges izgalom igényét - esztétikai élményt, érzéki élvezetet, tudást szül. Mivel a társadalmi élet mindhárom formája egyenlő elsődleges szükségleteken alapul, ezért mindegyikük egyenlő jogokkal rendelkezik, mint a társadalmi élet egészének meghatározója. A szociológia a társadalom egészét közelíti meg, ezért a társadalmi tényezők összességét kell vizsgálnia.

Ami a szükségletek tanát, mint a személyiség strukturálásának alapját illeti, N. K. Mikhailovsky jobban kidolgozta, mint mások. Így a világszociológiában az elsők között javasolta a személyiség fogalmának három szinten való mérlegelését, ezek szintézisére törekedve a személyiségszociológiai elméletben. Közülük az első biogén, amelyben az ember egyéniségért folytatott küzdelme, vagyis a környezet emberi szükségletekhez való igazítása zajlik. A második pszichogén, amelyen az egyén és a tömeg interakciója zajlik későbbi munkáiban a szociológus különös figyelmet szentelt a második szintnek, amely a szociálpszichológiai kérdésekre való általános evolúciójához kapcsolódik És itt tudott még egy eredeti szót kimondani, elemezve a „hős és tömeg. ”

N. K. Mikhailovsky késői munkáinak középpontjában a következők állnak: 1) az egyén viselkedése egy csoportban és tömegben, 2) az egyén tömegre gyakorolt ​​hatásának pszichológiai mechanizmusa, 3) a szerep. a társadalmi környezet az egyén és a tömeg-lélektan kialakulásában. A tömeget az orosz szociológus úgy értelmezte, mint egy példa által magával ragadható és hasonló pszichológiai reakciókból álló tömeget (erős érzelmi kapcsolat, amikor az etikai és jogi normák hatását „eltávolítják”), valamint a ugyanaz a viselkedés a „hős” befolyása alatt. A „Hősök és a tömeg” című művében a tömeg kialakulásának két feltételét azonosítja: 1) erős külső inger, amely egy vagy több közeli motívumot kivéve minden motívumot elnyom, 2) a benyomások (monotoniájának) krónikus hiánya. tömeget alkotni képes emberek. A „hőst” N. K. Mihajlovszkij úgy értette, mint egy olyan egyént, aki képes emberek tömegét magával ragadni bármilyen közös ügy érdekében, legyen az jó vagy rossz. A következő mechanizmusokat azonosították a „hős” tömegre gyakorolt ​​befolyásaként: 1) az utánzás mechanizmusai, 2) a behódolásra és engedelmességre való készség, 3) a tömeges hipnózis (szuggesztió), 4) a tömegpszichózis. Példa nélkül ("hős" nélkül) a tömeg halott. Előfordulásának lehetősége a társadalmi fejlődést legalacsonyabb, organikus típusaként jellemzi, amely a személyiség elnyomásán alapul. A nép spontán tiltakozásának formái ez ellen az elnyomás ellen az orosz történelemben a szabadok - lázadás és aszkézis - a világból való kivonulás volt ("Szabadság és aszkéták" cikk). Az organikus fejlődés radikális leküzdésének útja az egyéniségért való küzdelem: 1) a személyes integritásért és sokoldalúságért, 2) a személyes élet sokszínűségének növeléséért, 3) az utánzó ösztönöknek való ellenálló képesség fejlesztéséért, 4) a kritikai gondolkodásért. a társadalom és mások nyomásának ellenálló eszköz.

A „Tudományos levelek” című műben konkrétan a „hős” és a „nagy személyiség” fogalmak közötti különbségeket elemezték. A „hős” csak akkor léphet fel „nagy személyiségként”, ha tettei a társadalmi ideál szempontjából pozitív értékelést kapnak, az egyetemes emberi értékekkel korrelálnak, és az adott körülményekhez képest időszerűnek bizonyulnak. A „Tovább a tömegről” című műben néhány módosítás történt a „tömeg” kifejezés értelmezésében. G. Tardével ellentétben N. K. Mihajlovszkij ragaszkodott ahhoz, hogy a tömeg nemcsak „bûnözõ”, hanem „nemes” is lehet, és korábbi munkáinak kijelentéseivel ellentétben elválasztotta a „tömeg” és „nép” fogalmát. alapvetően más.

Ez alapvetően az orosz etikai-szubjektív iskola szociológusainak ötletei és ragyogó meglátásai a személyiségelmélet terén. Önálló értékük mellett nagy jelentőséggel bírtak az iskola koncepciójában az általa kidolgozott társadalmi haladás elméletének igazolására - a 19. század összes szociológiájának fő „idege”.

Az etikai-szubjektív iskola haladáselmélete két tézisre épült: 1) a társadalmi fejlődés többtényezős jellegének felismerése, 2) az emberi egyéniség fejlődésének a társadalmi változás céljaként és kritériumaként való meghirdetése. P. L. Lavrov a haladás problémáját a szociológia végső kérdéseként (melynek megoldása nélkül nem létezhet integrált és egységes fogalom), a történelem fő kérdését pedig (mint jelentésének azonosítását) határozta meg.

A haladáselmélet felépítésének kiindulópontja a szociáldarwinizmus kritikája, a társadalom és a biológiai szervezet közötti megalapozatlan analógiák, a társadalmi és szerves fejlődés. Ezt a témát N. K. Mikhailovsky számos munkájában tanulmányozta. A kezdeti társadalmi állapot a primitív társadalomban szerinte nem a küzdelem, hanem az egyének együttműködése. A társadalmi munkamegosztás eltorzította a természet állapotát, ellentétes csoportokra osztotta a társadalmat. A társadalmi környezet differenciálódása azonban hozzájárult az emberi individualitás (személyiség) kialakulásához. Az „individualitásért folytatott küzdelem” volt minden későbbi társadalmi fejlődés magja, amely korlátozta a létért való küzdelem szerves törvényeinek működését, és felváltotta azokat a kölcsönös segítségnyújtás és a szolidaritás elveivel, a környezetet az egyén szükségleteihez igazítva.

A történelmi folyamat nem valami végzetesen előre meghatározott, hiszen törvényei a tudattal rendelkező emberek tevékenységében valósulnak meg. Csak a fejlődés igényét és irányát határozzák meg, amelynek sebessége teljes mértékben az emberek tevékenységétől függ. Ezért nem tekinthető az emberi boldogság és az ideális tekintet nélkül, és nem vizsgálható csak objektív módszerekkel, ahogyan azt G. Spencer tette. A haladás fogalma csak a társadalomra vonatkoztatva alkalmazható, és jellemzi az ember megközelítését egy kiválasztott célhoz.

G. Spencer fő elméleti hibája N. K. Mihajlovszkij szerint az volt, hogy nem tett különbséget a társadalmi haladás és a személyes haladás fogalma között. Ezek a folyamatok lehetnek többirányúak, egyikük a másik rovására is megvalósítható. Így a társadalmi munkamegosztás előrehaladtával a társadalom előrehalad, és sokoldalúbbá válik a megnyilvánulásaiban. Ez a folyamat azonban az egyén rovására megy, részleges társadalmi funkcióvá alakítja, sérti egyéniségét. Következésképpen az egyén sokoldalúsága és integritása megköveteli a társadalom homogenitását, a gazdasági munkamegosztás leküzdését és az ember egyetemességének megerősítését.

A társadalmi haladás lényegének megértéséhez fontos az együttműködésről alkotott elképzelése, amely a közélet minden szféráját meghatározza és áthatja. Az együttműködés lehet egyszerű vagy összetett. Az egyszerű együttműködés megfelel a természetes munkamegosztásnak, közös célt ad az egyéneknek, biztosítja kölcsönös kapcsolatukat és érdekszolidaritásukat. Mindegyik ugyanazt a funkciót látja el, miközben megőrzi heterogenitását, integritását és a harmonikus fejlődés lehetőségét. Komplex együttműködés jellemzi a gazdasági munkamegosztást, elsősorban a szellemi és fizikai munka közötti szakadékot, egy személyt egy bizonyos részfunkció egyoldalú ellátásához igazítva. Miközben elősegíti a fejlődést, lényegében mégis kóros, mivel feltételezi a szervezet egyes képességeinek egyoldalú fejlesztését mások rovására (vagy szelleminek a fizikai rovására, vagy fordítva), a képességek elvesztéséhez vezet. közös cél, és ennek felváltása privát és elszigetelt célokkal, félreértést és az emberek egymás iránti ellenségeskedését okozva, egymás közötti küzdelmet serkentve. Ezt N. K. Mihajlovszkij szerint E. Durkheim nem veszi figyelembe koncepciójában.

Az egyén és a társadalom egyidejű, komplex együttműködésen alapuló haladása lehetetlen. Az ilyen társadalom emberellenes, szerves típus szerint fejlődik, és a munka és az emberi egyetemesség egyszerű együttműködésén alapuló szocialista ideál alapján megköveteli az átalakulását. Itt következik N. K. Mihajlovszkij haladási képlete. „A haladás az oszthatatlanok integritásának, a szervek közötti legteljesebb és legátfogóbb munkamegosztásnak, valamint az emberek közötti lehető legkisebb munkamegosztásnak a fokozatos megközelítése.” Az emberi boldogság lényege az egyéni integritás, vagyis az egyéni heterogenitás és a társadalmi homogenitás elérése.

Osztva N. K. Mihajlovszkij koncepciójának fő téziseit, P. L. Lavrov bírálta őt a szubjektív módszer nem kellően következetes használatáért, megjegyezve, hogy végül a haladás meglehetősen objektív képletéhez jutott. A haladás lényege a kritikai tudat fejlődése, ezen keresztül - az egyéniség, majd - a fagyott formák változása

társadalmi eszményen alapuló kultúra. Ezenkívül az egyszerű együttműködés bocsánatkérése ahhoz a tényhez vezet, hogy N. K. Mikhailovsky elképzeléseinek következetes megvalósításával kiderül, hogy minden korábbi fejlesztés teljes visszalépés. Ezért az uralkodó gazdasági munkamegosztás (komplex kooperáció) körülményei között szorgalmas kritikai gondolkodásra van szükség ahhoz, hogy e gondolat cselekvési tere kiszélesedjen, a gondolkodó kisebbség (elit) kialakuljon, ami megalapozza a gondolkodást. civilizált fejlődés általában.

A kritikai gondolkodás fejlesztése az emberben, magának az embernek a fizikai, mentális, erkölcsi fejlődése a kapcsolatokban - ez az emberiség fejlődésének fő és egyetlen eszköze. Az ilyen fejlesztés azonban egyszerre mindenki számára lehetetlen, csak a kisebbség számára elérhető a társadalom többségének rovására. Ezért ennek a kisebbségnek az a feladata, hogy minden lehetséges módon hozzájáruljon az igazság és az igazságosság társadalmi formákban való megtestesítéséhez. Következésképpen a gazdasági munkamegosztás mindaddig progresszív, amíg a bírálat jogának tudata a többség tulajdonává nem válik. Akkor nem a kritika lesz a fő, hanem a tudás tisztességes társadalmi formákba való megtestesülése. Csak ebben az esetben lesz alkalmazható N. K. Mihajlovszkij haladási képlete. Az egyének egyenlőtlensége alapján azonban P. L. Lavrov úgy véli, hogy egy ilyen társadalmi állapot aligha érhető el, ezért helyesebb nem az abszolút igazság és igazságosság megtestesüléséről beszélni, hanem azok eléréséről, mint a cél eléréséről. melyikre kell törekedni.

Ideális esetben lehetséges az emberek közötti kisebb munkamegosztás, de jelenleg ez irreálisan fontosabb az igazságosabb munkamegosztásért. Innen ered a haladás P. L. Lavrov definíciója a következő 1870-es képletben: a haladás a fejlődés folyamata egy személyben, amely tudatában van, és az igazság és az igazságosság megtestesítője az egyének közös kultúrájukra vonatkozó kritikai gondolkodása által.

Későbbi munkáiban a szociológus gondolkodásának súlypontját a tudatproblémáról a szolidaritás problémájára, annak társadalomban való megerősödésére helyezte át. Az emberek szolidaritása a társadalmi élet minden területén megnyilvánul, és ennek legteljesebb és legfenntarthatóbb megtestesülése a számos társadalmi formában (anyai és apai klánok, monogámia, nemzet, jogállam, vallás, szocializmus) való következetes megvalósítás révén az egyetlen lehetséges a haladás célja. A nézetek ezen evolúciója tükröződött P. L. Lavrov 1898-ban javasolt haladás-képletében: a haladás, mint a történelem értelme, a szolidaritás növekedésében és megszilárdításában valósul meg, amennyiben nem zavarja a tudatos folyamatok fejlődését, cselekvési motívumok az egyénekben, csakúgy, mint az egyének tudatos folyamatainak, cselekvési motívumainak bővítésében, tisztázásában, hiszen ez nem akadályozza a minél nagyobb számú egyén közötti szolidaritás növekedését és megszilárdulását. Az 1881-es „köztes” formában egyébként a társadalmi tudat növekedésére helyezték a fő hangsúlyt, amennyiben az hozzájárul a társadalmi szolidaritás erősítéséhez, bővüléséhez, és fordítva.

Így, miután N. K. Mihajlovszkijt kritizálta a haladás megértésének szubjektív megközelítésének nem kellően következetes megvalósítása miatt, élete utolsó éveiben maga P.L. S. N. Juzsakov a haladás megközelítésének súlypontját is a közösségi élet és kultúra formáinak fejlesztése területére helyezte. A történelmet aszerint periodizálta, hogy az organikus élet törvényeit milyen mértékben váltották fel a társadalmi mozgás törvényei, és ellentétben P. L. Lavrovval, aki a kultúrát szokásokon és szokásokon alapuló inert képződménynek tartotta, ebben látta az alapot annak, társadalmi fejlődés és a munkamegosztás negatív következményeinek leküzdése. A haladás a fizikai környezetnek az élet szükségleteihez, az életnek a kultúrához és a kultúrának az élethez való igazítása. Így a haladás az egyéni tevékenység és a kulturális differenciálódás kettős egységeként jelenik meg. Az egyén és a társadalom sikere e tényezők egyensúlyától függ. A haladás végső célja a specializáció, az ember részrehajlása legyőzése, sokoldalúság, lényegében ugyanaz az egyéniség megszerzése N. K. Mihajlovszkij megértésében. Egy személy számára nincs szebb és érdekesebb, mint egy személy - ez az orosz szociológia etikai-szubjektív iskolájának általános következtetése és fő pátosza.

Kapcsolódó információ.

A 19. század szociológiájában a vezető helyet a társadalom evolúciós modelljei foglalták el, amelyek a társadalmi fejlődést a lineáris haladás eszméinek szellemében értelmezték. Ez az orosz szociológiára is vonatkozott. Ugyanakkor ennek keretei között jelent meg a szociológia történetében a legkorábbi evolúcióellenes modell N. Ya-féle kultúrtörténeti típusok elmélete formájában, amely lényegében a szociológiai és kulturális formákat előrevetítette század elemzése. Bár Danilevszkij koncepciója nem annyira szociológiai, mint inkább társadalomfilozófiai jellegű volt, a benne foglalt következtetések legitim szociológiai értelmezést sugalltak, és részben volt is.

Nikolai Yakovlevich Danilevsky kiváló oktatásban részesült (Tsarskoye Selo Lyceum, a Szentpétervári Egyetem Fizikai és Matematikai Kara).

1848 óta jelennek meg Danilevsky publikációi, amelyek összefoglalják tudományos kutatásainak eredményeit. 1865-1868-ban írta fő társadalomfilozófiai munkáját „Oroszország és Európa”, amely 1869-ben jelent meg a „Zarya” folyóiratban. Élete végén Danilevsky írt egy kétkötetes „Darwinizmus” című művet - Charles Darwin tanításainak könyörtelen kritikai elemzését. A könyv befejezetlen maradt.

Danilevsky „Oroszország és Európa” című munkája heves vitákat váltott ki. Az akkori „fejlett” kritika, amely a társadalom megosztásának és a társadalmi konfliktusok szításának irányát védte, nem tudott megbirkózni a nemzeti egység és az orosz identitás disszonáns gondolatával. Másrészt N. Ya Danilevsky nézetei ellentmondtak az orosz messianizmusnak. Nem véletlen, hogy akkoriban sok kiemelkedő elme nem hatolt be N. Ya elméletének mélyére, és „irodalmi érdekességként” ismerte fel munkásságát. Például V. S. Szolovjov, aki éles kritikának vetette alá Danilevszkij gondolatait, úgy jellemezte munkáját, mint „a pánszlávizmus speciális elméletét, amely kapcsolatot teremt a régi szlavofilek eszméi és a legújabb elvtelen nacionalizmus között”. V. V. Rozanov jellemzése sokkal lágyabb volt, de azt is hitte, hogy N. Ya nem adott semmi újat, hanem „csak a szlavofilek gondolatait rendszerezte”.

A kritikusok nem vették észre, hogy Danilevszkij munkásságának három rétege van: egyrészt ideológiai-politikai, publicisztikai, amely a „Miért gyűlöli Európa Oroszországot” kérdésre válaszolva? és a csupa szláv unió koncepciójának alátámasztása; másodsorban a könyv szociológiai „magja” a kulturális és történelmi típusok elmélete; harmadrészt a filozófiai és történeti réteg, amely a történelem értelmének és irányának problémáját vizsgálja.

A korabeli politikai eseményeken alapuló kritika elsősorban a könyv felszíni rétegét látta, amely valóban nagyon gyenge és kétértelmű volt. Valójában Danilevsky elméleti nézeteit az evolucionizmus és a progresszivizmus uralmának korszakában nem vették komolyan. Danyilevszkijnek ez a tudományos és elméleti kutatási terve (az egyetemes történelem alapvetően új, az újságírói kontextustól könnyen elválasztható felfogása) komoly tanulmányozást érdemel.

Danilevsky a naturalizmus és organizmus módszertanával összhangban okoskodott. Elutasítva a történelmet mesterséges rendszerként magyarázó eurocentrikus evolúciós elvet, egy „természetes” társadalmi rendszer felkutatására vállalkozott. Ebben a tekintetben a tudós a társadalmi megismerés módszertana és tárgyának jellemzői felé fordult.

N. Ya Danilevsky amellett érvelt, hogy a társadalmi objektum sajátossága miatt elvileg lehetetlen bármilyen általános társadalomelmélet. Ennek bizonyítására konkrétan értelmezte a tudományok osztályozását. Az elméleti tudományok, amelyek tárgya olyan „általános világesszenciák”, mint az anyag, a mozgás és a szellem, véleménye szerint a kémia, a fizika és a pszichológia. Minden más tudomány csak az anyagi és szellemi erők és törvények módosulását vizsgálja, ezért csak összehasonlító lehet, de elméleti nem.

Ez utóbbiak közé sorolta a kutató a társadalomtudományokat is. Társadalmi jelenségek, azt írta, „nincs kitéve semmilyen különleges erőnek”, „semmilyen különleges törvény nem szabályozza őket, kivéve az általános szellemi törvényeket”. E törvények működését a különböző társadalmakra jellemző „morfológiai elv” közvetíti. Ezért Danilevszkij szemszögéből csak az „összehasonlító társadalomtudomány” lehetséges.

Ráadásul Danilevszkij a társadalomtudomány kizárólagos „nemzeti jellegére” következtetett. A tudásszociológiai elképzelések egy részét előrevetítve a tudós elemezte a nemzeti tényező tudományra gyakorolt ​​hatását. Ezt az emberek egyedi világképe határozta meg, és ennek következtében az objektív igazsághoz való „szubjektív keveredések” jelenléte. De ha a természettudományok számára Danilevszkij szemszögéből ez a hatás tárgyaik egyszerűsége miatt elsősorban külső természetű és kiküszöbölhető, akkor a társadalomtudományokban maga a tárgyuk nemzeti, és ennek megfelelően tartalmilag nemzeti. Ebből következően a világ társadalomtudománya szerinte csak a nemzeti tudományok összességeként jelenik meg.

A társadalom Danilevszkij szerint nem egy különös integritást képvisel, hanem a nemzeti organizmusok összessége, amelyek morfológiai elv alapján fejlődnek, i.e. saját létezésének síkján, saját immanens törvényei szerint. Danilevsky minden társadalmi organizmust egy integritásnak tekintett, amely stabil a változó környezetben. Módszertanilag ez azt jelenti, hogy Danilevsky a nominalizmus elvére támaszkodik, és az analógiát vette át a társadalmi megismerés vezető módszereként. Más szóval, a tudós a formalizált megismerés módszeréről beszélt, amely elvonatkoztatott a hasonló struktúrák, kapcsolatok és ismétlődések „anyagi” szubsztrátjától. Személyében a társadalmi rendszerek strukturális-funkcionális elemzésének egyik elődjét látjuk, egyértelmű szándékkal, hogy ezt a genetikai szemlélettel ötvözzük.

N. Ya. Danilevsky helyesen jegyezte meg az eurocentrizmus hibáit a történelem egy vonalba húzásával, a korábbi történelmet a maga alá vonásával, és ezt a megközelítést „távlati hibának” nevezte. Az emberiség szerinte nem egyetlen élő integritást képvisel, hanem egy elemhez hasonlít, amely különböző pontokon az organizmusokhoz többé-kevésbé hasonló formákat ölt. E formák közül a legnagyobb, világos szerkezettel és fejlődési vonallal azt képviselik, amit Danilevsky kultúrtörténeti típusnak nevezett, amelyen belül egy általános történelmi mozgalom zajlik , mindennapi, ipari, politikai , tudományos, művészeti, egyszóval történelmi fejlődés.

Így Danilevszkij szerint a kultúrtörténeti típus egy bizonyos társadalmi szervezet lényeges jellemzőinek integrálásaként működik. Ennek megfelelően a kultúra a nemzeti karakter objektivációja, azaz. az etnikai csoport mentális jellemzői, amelyek meghatározzák a világlátást.

Ugyanakkor Danilevszkij a nemzet fogalmának, mint a társadalmi dinamika alanyának szociológiai értelmezésére is törekedett: „A nemzetek, a nemzetiségek az emberiség szervei, amelyeken keresztül a benne foglalt eszme térben és időben eléri, lehetséges sokszínűség, a megvalósítás lehetséges sokoldalúsága...”. És bár Danilevszkij nemzetszemlélete leíró jellegű volt, elképzelései igen jelentősek voltak az etnoszociológia kialakulásának kontextusában. Danilevszkij szerint egy nemzetet (törzset) a mentalitás, az érzések és az akarat sajátosságai jellemeznek, amelyek a nemzet eredetiségét alkotják, és az egyetemes emberi fejlődés sajátos típusát nyomják bele. Ezek a vonások a nyelvben, a mitológiában és az eposzban, az élet alapvető formáiban, i.e. mind a külső természettel, mind a saját fajtával való viszonyban.

A népek jellemzőiből sokféle kulturális és történelmi típus következik, amelyek fejlettségi fokát „életerejük” határozza meg. Danilevszkij besorolása szerint 10 fő típusa volt: egyiptomi, kínai, asszír-babiloni, indiai, iráni, zsidó, görög, római, arab, germán-római (európai), valamint amerikai és perui. Különleges helyet foglalt el az orosz, vagy inkább szláv típus. Funkcionális értelemben ezek a kulturális típusok pozitív szerepet játszottak a történelemben.) Ezen túlmenően funkcionálisan megkülönböztettek népeket - „Isten ostorait”, akik elpusztítják az elavult civilizációkat, majd ismét visszatérnek a „korábbi jelentéktelenséghez” (hunok, mongolok), valamint a kultúrtörténeti típusokká nem fejlődő, más típusok számára csak „néprajzi anyagot” képviselő népek. A hagyomány és az innováció kapcsolata szempontjából a kulturális típusokat „magányosra” és „szukcesszívre” osztják.

Nagyon érdekesnek tűnik Danilevsky megkülönböztetése a kulturális és történelmi típusok között szerkezeti és tartalmi szempontból, és ezzel eléri a típus statikus és dinamikus aspektusainak bizonyos egységét. Danilevsky úgy vélte, hogy ideális esetben a kultúra (kulturális tevékenység) négy kategóriába sorolható: 1) a vallásos tevékenység, mint erős néphit, amely az ember minden erkölcsi tevékenységének élő alapja; 2) kulturális tevékenység a szó szűk értelmében (egy személy kapcsolata a külvilággal a tudomány, a művészet és az ipar formájában), 3) a politikai tevékenység (az emberek egymás közötti viszonya, mint egy nemzeti egész tagjai); 4) társadalmi-gazdasági tevékenység (az emberek közötti kapcsolatok a külvilág tárgyai használatának feltételeivel kapcsolatban). Danilevszkij úgy vélte, létezhetnek egyalapú kultúrtörténeti típusok, i.e. a kultúra bármelyik kategóriájának fejlesztése, két alap stb. A jövőben a szláv típus a történelem során először alkot majd négy alapból álló kulturális típust, és egy társadalmi-gazdasági probléma történetileg első sikeres megoldása kap különös jelentőséget.

A társadalom egészének evolúciójának törvényeit tagadva, N. Danyilevszkij – legalábbis empirikus adatok alapján – nem tagadhatta a kulturális és történelmi típusok fejlődését. A tudós evolúciójuk öt törvényét fogalmazza meg, és azt hiszi, hogy ezek egy jelenségcsoport következtetései. Igaz, a valóságban Danilevsky számára ez fordítva van - a jelenségek csoportosítása törvényeken alapul. Mindazonáltal az általa javasolt következtetések vagy törvények nem tekinthetők tisztán a priorinak. Elemezzük őket.

I. A nyelvek rokonságának törvénye, amely alapján kultúrtörténeti típus alakul ki.

II. Törvény, amely kimondja, hogy egy sajátos kulturális és történelmi típusra jellemző civilizáció kialakulásához a nép politikai függetlensége szükséges. Ugyanakkor az államot a kultúra tisztán külső formájának tekintették, amely kedvező feltételeket teremtett annak eredeti fejlődéséhez.

III. A civilizációk át nem ruházhatóságának törvénye: „Egy kultúrtörténeti típusú civilizáció kezdetei nem közvetítődnek a másik típusú népekre. Mindegyik típus saját magának fejleszti ki az idegen, korábbi vagy modern civilizációk kisebb-nagyobb befolyása alatt.” Danilevsky nagyon hasonló módon magyarázta ezt a törvényt, mert ez a nézeteinek lényege. Danilevszkij számos példán keresztül megmutatta, hogy az egyik típusú elvek eltorzulhatnak és megsemmisíthetők, de nem helyettesíthetők más típusú elvekkel. Az utolsóban eset fog megtörténni egyszerűen egy másik nép elpusztítása, önálló történelemtárgyból egy másik kultúra néprajzi anyagává változtatva őket.

Ugyanakkor Danilevsky egyáltalán nem tagadta a történelmi folytonosságot, amelyet gyakran neki tulajdonítanak. Sőt, hangsúlyozta, hogy az egymást követő kulturális és történelmi típusok igen természetes előny a magányos előtt. A civilizációk, mint olyanok, nem terjednek át, de vannak olyan módok, amelyek befolyásolják egymást, és amelyeknek más mechanizmusa van, mint az átvitel. Sőt, ha valamit tanul az egyik civilizáció a másiktól, az főleg a tudomány és a technika, az ipar vívmányait, pl. országosan a legkevésbé színezett elemek. Vegyük észre, hogy ezek az elképzelések nagymértékben összhangban állnak a 20. század kulturális koncepcióival.

Danilevsky, hasonló módszerrel, a civilizációk terjesztésének három módját azonosítja: a) a legegyszerűbb módszer az egyik helyről a másikra történő átültetés kolonizáción keresztül. Valójában ez a saját kultúra központjainak létrehozása más régiókban az őslakosok bármilyen eszközzel etnográfiai anyaggá alakításával, b) beoltás, amit általában civilizáció átadásaként értenek. Hangsúlyozandó, hogy itt nincs asszimiláció egy idegen kultúra, Danilevsky a kertészeti gyakorlatra hivatkozik. Az oltás nem hoz semmi hasznot a vadmadárnak, és nem változtatja meg a természetét: a vágás vágás marad, a vad vad marad. Ahogy a dugvány növekszik, a kertész levágja a felesleges ágakat az alanyról, és végül csak egy törzs marad, ami csak eszköz az oltott növény számára. Ugyanez történik egy kultúrában, ha idegen elveket oltanak bele: az eredeti kultúra valaki más eszközévé válik, mély megrázkódtatásokat él át, és vagy elpusztul, vagy eldobja az idegen kultúrát, és helyreállítja önmagát; c) a talajműtrágya növényre gyakorolt ​​hatásához vagy az állati szervezet táplálkozásának javításához hasonló hatásmód. Danilevszkij a folytonosságnak ezt a módszerét megfelelőnek tartja, mert megőrzi a kultúra, az emberek eredetiségét, ugyanakkor termékeny kölcsönhatás zajlik a civilizációk között. A népek megismerik mások tapasztalatait, és annak legkevésbé nemzeti elemeit használják. A többit csak összehasonlítási elemként vesszük figyelembe.

IV. Törvény, amely megállapítja egy kultúrtörténeti típus gazdagságának és fejlődésének teljességének függőségét az összetételében szereplő néprajzi anyag (népek) sokféleségétől és függetlenségi szintjétől. Ebből Danilevsky következtetést von le a nyelvben közel álló népek politikai integrációjának szükségességéről és a politikai széttagoltság kultúrájának károsodásáról, amit a szlávok példája is szemléltet Az integráció formái különbözőek lehetnek - föderáció, politikai unió vagy mások. A lényeg, hogy az egyesülés keretein belül minden közeli nép számára lehetőséget teremtsenek az önálló fejlődésre. Ebben az esetben az integráció csak azonos típusú tagok között létezhet. Ha túlterjed határain, kultúrákat sért, idegen érdekeknek rendelve alá.

V. A civilizációs időszakok rövidségének törvénye; „A kultúrtörténeti típusok fejlődési menete leginkább az évelő egygyümölcsű növényekéhez hasonlítható, amelyeknél a növekedési periódus végtelenül hosszú, de a virágzás és a termés időszaka viszonylag rövid, és végleg kimeríti életerejüket. Vagy más szóval: „... az egyes típusok civilizációs időszaka viszonylag rövid, kimeríti erejét, és nem tér vissza többé.”

N. Ya Danilevsky négy korszakot határoz meg a kultúrtörténeti típus fejlődésében: 1) a néprajzi időszak, a leghosszabb, amikor kialakul a nép jövőbeli alkotótevékenységéhez szükséges erőtartalék, nemzeti jellege és ebből következően fejlődésének speciális típusa alakul ki; 2) az állami időszak, amely átmeneti jellegű, amikor elsősorban külső hatásra (például agresszióra) a nép államot épít az önálló, jellegzetes fejlődés feltételeként; 3) magának a civilizációnak a korszaka, a legrövidebb, a kiteljesedés időszaka, amikor az emberek által felhalmozott erők a kulturális kreativitás legkülönfélébb formáiban mutatkoznak meg; ez a felhalmozott tartalékok elpazarlásának ideje, a kultúra gyorsan kiszárad és természetes véget ér; 4) a kultúra természetes végének időszaka, amelynek két formája van: az önelégültség apátiája - a csontosodás, a kultúra romlottsága, amikor az ókor örökségét a jövő örök ideáljának tekintik, a kétségbeesés kedvetlensége - a feloldhatatlan ellentmondások felfedezése, az ideál tévedésének tudatosítása, a fejlődés letérése az egyenes útról.

Tehát a történelmi folyamatot eredeti kulturális és történelmi típusokon keresztül hajtják végre. De van-e egység a történelemben, az emberiség fejlődésében? N. Ya Danilevsky válasza erre a kérdésre kétértelmű és nagyrészt ellentmondásos. Az orosz tudóst gyakran vádolták azzal, hogy általánosságban tagadja a történelem és a társadalmi folytonosság egységét, és ha ez utóbbit felismerte, az ellentmondott kezdeti premisszáinak.

Valójában Danilevsky kijelentései gyakran ellentmondanak egymásnak. Azonban látni kell koncepciójának logikáját. Tény, hogy a társadalomtörténeti folyamat alapvetően antinómikus, és mindkét elv egyformán jelentős benne: az általános történeti és a kulturálisan egyedi. A lineáris történelemszemlélet ezt nem tudja elfogadni, ami a gyakorlatban általában az eredeti elv valamilyen általános, általában hamis (a totalitárius rendszerek logikája) általi elnyomásához vezet. Danilevszkij pontosan ezt értette meg korábban, mint mások, és megpróbált – bár nem kellően megfelelő formában – elméleti képet alkotni a feljegyzett antinómiáról, hangsúlyozva azt, hogy az emberiségre nézve katasztrofális bármely kulturális típus egyedüli dominanciája.

Vagyis Danilevszkij szerint „nem abban áll a haladás, hogy minden egy irányba halad, hanem abban, hogy az egész terület, amely az emberiség történeti tevékenységének terét képezi, különböző irányban halad...”! . Ebből következően „egyetlen civilizáció sem lehet büszke arra, hogy a fejlődés legmagasabb pontját képviselte” másokhoz képest. Mindegyik kulturális típus hozzájárul az emberiség közös kincstárához, és a sokféleség egységében haladás történik.

Ebben a szellemben Danilevsky feltárta az egyetemes és a nemzeti kapcsolatát is. Valójában elvetette azt a megközelítést, amikor a nemzeti mint véletlenszerű, részleges szemben áll az egyetemessel, mint lényeges, szükséges, mint valamiféle egyetemes cél. Véleménye szerint ilyen univerzális emberi feladat egyáltalán nem létezik: „Az emberiség feladata nem áll másból, mint a megnyilvánulásból, a különböző időpontokbanés a különböző törzsek, mindazok az oldalak, az irányvonal mindazok a jellemzői, amelyek gyakorlatilag az emberiség eszméjében rejlenek.”

Az univerzális – hangsúlyozta Danilevszkij – a valóságban egyáltalán nem létezik: túl sovány absztrakció, amely szűkebb, szegényebb, mint a nemzeti, amely magában foglalja az eredeti minden gazdagságát. Valami egyetemesre vágyni azt jelenti, hogy törekedni kell a színtelenségre, az eredetiségtelenségre és a befejezetlenségre. De meg kell különböztetni a pánembert az egyetemestől, amely minden nemzeti összességéből áll. Olyan ez, mint egy város, ahol mindenki a saját terve szerint építi meg a saját utcáját, és nem zsúfolódik be egy közös térre, és nem vállalja valaki más utcájának folytatását. Természetesen ilyen pánhumán civilizáció nem igazán létezik, hiszen olyan eszményt képvisel, amely végtelenül elérhető minden kulturális és történelmi típus következetes vagy együttes fejlesztésével.

N. Ya Danilevsky akkor alkotta meg koncepcióját, amikor Oroszország fájdalmasan kereste az ipari civilizációhoz vezető utat. A tudós elméletileg igyekezett alátámasztani eredeti útja szükségességét a teljes emberi evolúcióban. Ebből a szempontból Danilevszkijről kiderült, hogy szigorúan kötődik a 19. század 70-80-as éveinek politikai realitásához (különösen a „keleti kérdés” körüli küzdelemhez), és sok értékelésben nem volt meggyőző. Meg volt győződve arról, hogy a szlávoknak, hogy megőrizzék kultúrájukat a nyugati terjeszkedéstől, meg kell szabadulniuk az utánzás betegségétől, és össze kell fogniuk saját kulturális és történelmi típusuk elvei alapján. Ellenkező esetben a szlávok sorsa szomorú lesz, és ezért minden szláv számára… Isten és az Ő Szent Egyháza után a szlávok eszméjének kell lennie a legmagasabb gondolatnak, a tudomány felett, a szabadság felett, a felvilágosodás, mindenek felett. földi jó, mert egyik sem elérhetetlen számára annak megvalósítása nélkül – szellemileg, népileg és politikailag jellegzetes, független szlávizmus nélkül.” Itt van Danilevszkij fő ellentmondása az „orosz eszme” messianisztikus értelmezésével, például F. M. Dosztojevszkij vagy V. S. Szolovjov által. Danilevszkij nem értett egyet azzal, hogy bizonyos elvont, bár nemes célok érdekében fel kell áldozni a saját identitásunkat. Elfogadhatatlan egyetlen világszervezet vagy bármely kulturális típus dominanciája, mert ez káros és veszélyes a haladásra. Amint azt Oroszország későbbi történelmi tapasztalatai mutatták, Danilevszkijnek igaza volt.

N. Ya elmélete tehát az egyik első kísérlet volt a történelem mint nemlineáris többváltozós folyamat új szemléletének megfogalmazására, és annak szociológiai értelmezésének elemeire. Természetesen az elmélet számos rendelkezése elavult, Danilevsky túl nyilvánvaló naturalizmusa és redukcionizmusa elfogadhatatlan, és a fogalom fogalmi apparátusa sem kidolgozott. Ez azonban sok tekintetben azt tükrözi, hogy magának az ipari civilizációnak a fejlődési irányzatai abban a formában, ahogyan csak a 20. században megjelentek, nem egyértelműek. Mindazonáltal N. Ya számos szempontból a későbbi világszociológia számos elképzelésének előfutáraként működött (sajnos, nem értékelték időben). Különösen a következők figyelhetők meg: a lapos evolucionizmus mély kritikája; az eredeti kultúraelmélet, tudásszociológia és etnoszociológia elemei; kísérletek a társadalmi organizmusok szerkezeti és funkcionális elemzésére stb. N. Ya munkásságának pátosza – az univerzális, mint a nemzeti és kulturális sokféleség megőrzésének egyik formája – a végén kiderült, hogy teljesen összhangban van az emberiség mentalitásával. század 20. századi.

A 19. század szociológiájában a vezető helyet a társadalom evolúciós modelljei foglalták el, amelyek a társadalmi fejlődést a lineáris haladás eszméinek szellemében értelmezték. Ez az orosz szociológiára is vonatkozott. Ugyanakkor ennek keretei között jelent meg a szociológia történetében a legkorábbi evolúcióellenes modell N. Ya-féle kultúrtörténeti típusok elmélete formájában, amely lényegében a szociológiai és kulturális formákat előrevetítette század elemzése. Bár Danilevszkij koncepciója nem annyira szociológiai, mint inkább társadalomfilozófiai jellegű volt, a benne foglalt következtetések legitim szociológiai értelmezést sugalltak, és részben volt is.

Nikolai Yakovlevich Danilevsky kiváló oktatásban részesült (Tsarskoye Selo Lyceum, a Szentpétervári Egyetem Fizikai és Matematikai Kara).

1848 óta jelennek meg Danilevsky publikációi, amelyek összefoglalják tudományos kutatásainak eredményeit. 1865-1868-ban írta fő társadalomfilozófiai munkáját „Oroszország és Európa”, amely 1869-ben jelent meg a „Zarya” folyóiratban. Élete végén Danilevsky írt egy kétkötetes „Darwinizmus” című művet - Charles Darwin tanításainak könyörtelen kritikai elemzését. A könyv befejezetlen maradt.

Danilevsky „Oroszország és Európa” című munkája heves vitákat váltott ki. Az akkori „fejlett” kritika, amely a társadalom megosztásának és a társadalmi konfliktusok szításának irányát védte, nem tudott megbirkózni a nemzeti egység és az orosz identitás disszonáns gondolatával. Másrészt N. Ya Danilevsky nézetei ellentmondtak az orosz messianizmusnak. Nem véletlen, hogy akkoriban sok kiemelkedő elme nem hatolt be N. Ya elméletének mélyére, és „irodalmi érdekességként” ismerte fel munkásságát. Például V. S. Szolovjov, aki éles kritikának vetette alá Danilevszkij gondolatait, úgy jellemezte munkáját, mint „a pánszlávizmus speciális elméletét, amely kapcsolatot teremt a régi szlavofilek eszméi és a legújabb elvtelen nacionalizmus között”. V. V. Rozanov jellemzése sokkal lágyabb volt, de azt is hitte, hogy N. Ya nem adott semmi újat, hanem „csak a szlavofilek gondolatait rendszerezte”.

A kritikusok nem vették észre, hogy Danilevszkij munkásságának három rétege van: először is ideológiai, politikai, újságírói, amely a „Miért gyűlöli Európa Oroszországot” kérdésre válaszolva. és a csupa szláv unió koncepciójának alátámasztása; másodsorban a könyv szociológiai „magja” a kulturális és történelmi típusok elmélete; harmadrészt a filozófiai és történeti réteg, amely a történelem értelmének és irányának problémáját vizsgálja.

A korabeli politikai eseményeken alapuló kritika elsősorban a könyv felszíni rétegét látta, amely valóban nagyon gyenge és kétértelmű volt. Valójában Danilevsky elméleti nézeteit az evolucionizmus és a progresszivizmus uralmának korszakában nem vették komolyan. Danyilevszkijnek ez a tudományos és elméleti kutatási terve (az egyetemes történelem alapvetően új, az újságírói kontextustól könnyen elválasztható felfogása) komoly tanulmányozást érdemel.

Danilevsky a naturalizmus és organizmus módszertanával összhangban okoskodott. Elutasítva a történelmet mesterséges rendszerként magyarázó eurocentrikus evolúciós elvet, egy „természetes” társadalmi rendszer felkutatására vállalkozott. Ebben a tekintetben a tudós a társadalmi megismerés módszertana és tárgyának jellemzői felé fordult.

N. Ya Danilevsky amellett érvelt, hogy a társadalmi objektum sajátossága miatt elvileg lehetetlen bármilyen általános társadalomelmélet. Ennek bizonyítására konkrétan értelmezte a tudományok osztályozását. Az elméleti tudományok, amelyek tárgya olyan „általános világesszenciák”, mint az anyag, a mozgás és a szellem, véleménye szerint a kémia, a fizika és a pszichológia. Minden más tudomány csak az anyagi és szellemi erők és törvények módosulását vizsgálja, ezért csak összehasonlító lehet, de elméleti nem.

Ez utóbbiak közé sorolta a kutató a társadalomtudományokat is. A társadalmi jelenségekre – írta – „nincs kitéve semmiféle különleges erőnek”, „semmilyen különleges törvény nem szabályozza őket, kivéve az általános szellemi törvényeket”. E törvények működését a különböző társadalmakra jellemző „morfológiai elv” közvetíti. Ezért Danilevszkij szemszögéből csak az „összehasonlító társadalomtudomány” lehetséges.

Ráadásul Danilevszkij a társadalomtudomány kizárólagos „nemzeti jellegére” következtetett. A tudásszociológiai elképzelések egy részét előrevetítve a tudós elemezte a nemzeti tényező tudományra gyakorolt ​​hatását. Ezt az emberek egyedi világképe határozta meg, és ennek következtében az objektív igazsághoz való „szubjektív keveredések” jelenléte. De ha a természettudományok számára Danilevszkij szemszögéből ez a hatás tárgyaik egyszerűsége miatt elsősorban külső természetű és kiküszöbölhető, akkor a társadalomtudományokban maga a tárgyuk nemzeti, és ennek megfelelően tartalmilag nemzeti. Ebből következően a világ társadalomtudománya szerinte csak a nemzeti tudományok összességeként jelenik meg.

A társadalom Danilevszkij szerint nem egy különleges integritást képvisel, hanem a nemzeti organizmusok összessége, amelyek a morfológiai elv alapján, vagyis saját létezésük síkjában, saját immanens törvényeik szerint fejlődnek. Danilevsky minden társadalmi organizmust egy integritásnak tekintett, amely stabil a változó környezetben. Módszertanilag ez azt jelenti, hogy Danilevsky a nominalizmus elvére támaszkodik, és az analógiát vette át a társadalmi megismerés vezető módszereként. Más szóval, a tudós a formalizált megismerés módszeréről beszélt, amely elvonatkoztatott a hasonló struktúrák, kapcsolatok és ismétlődések „anyagi” szubsztrátjától. Személyében a társadalmi rendszerek strukturális-funkcionális elemzésének egyik elődjét látjuk, egyértelmű szándékkal, hogy ezt a genetikai szemlélettel ötvözzük.

N. Ya. Danilevsky helyesen jegyezte meg az eurocentrizmus hibáit a történelem egy vonalba húzásával, a korábbi történelmet a maga alá vonásával, és ezt a megközelítést „távlati hibának” nevezte. Az emberiség szerinte nem egyetlen élő integritást képvisel, hanem egy elemhez hasonlít, amely különböző pontokon az organizmusokhoz többé-kevésbé hasonló formákat ölt. E formák közül a legnagyobb, világos szerkezettel és fejlődési vonallal azt képviselik, amit Danilevsky kultúrtörténeti típusnak nevezett, amelyen belül egy általános történelmi mozgalom zajlik , mindennapi, ipari, politikai , tudományos, művészeti, egyszóval történelmi fejlődés.

Így Danilevszkij szerint a kultúrtörténeti típus egy bizonyos társadalmi szervezet lényeges jellemzőinek integrálásaként működik. Ennek megfelelően a kultúra a nemzeti karakter objektivációja, vagyis egy etnikai csoport mentális jellemzői, amelyek meghatározzák a világlátást.

Ugyanakkor Danilevszkij a nemzet fogalmának, mint a társadalmi dinamika alanyának szociológiai értelmezésére is törekedett: „A nemzetek, a nemzetiségek az emberiség szervei, amelyeken keresztül a benne foglalt eszme térben és időben eléri, lehetséges sokszínűség, a megvalósítás lehetséges sokoldalúsága...”. És bár Danilevszkij nemzetszemlélete leíró jellegű volt, elképzelései igen jelentősek voltak az etnoszociológia kialakulásának kontextusában. Danilevszkij szerint egy nemzetet (törzset) a mentalitás, az érzések és az akarat sajátosságai jellemeznek, amelyek a nemzet eredetiségét alkotják, és az egyetemes emberi fejlődés sajátos típusát nyomják bele. Ezek a vonások a nyelvben, a mitológiában és az eposzban, az élet alapvető formáiban, vagyis mind a külső természettel, mind a saját fajtával való viszonyban fejeződnek ki.

A népek sajátosságai sokféle kulturális és történelmi típust eredményeznek, amelyek fejlettségi fokát „életerejük” határozza meg. Danilevszkij besorolása szerint 10 fő típusa volt: egyiptomi, kínai, asszír-babiloni, indiai, iráni, zsidó, görög, római, arab, germán-római (európai), valamint amerikai és perui. Különleges helyet foglalt el az orosz, vagy inkább szláv típus. Funkcionális értelemben ezek a kulturális típusok pozitív szerepet játszottak a történelemben.) Ezen túlmenően funkcionálisan megkülönböztettek népeket - „Isten ostorait”, akik elpusztítják az elavult civilizációkat, majd ismét visszatérnek a „korábbi jelentéktelenséghez” (hunok, mongolok), valamint a kultúrtörténeti típusokká nem fejlődő, más típusok számára csak „néprajzi anyagot” képviselő népek. A hagyomány és az innováció kapcsolata szempontjából a kulturális típusokat „magányosra” és „szukcesszívre” osztják.

Nagyon érdekesnek tűnik Danilevsky megkülönböztetése a kulturális és történelmi típusok között szerkezeti és tartalmi szempontból, és ezzel eléri a típus statikus és dinamikus aspektusainak bizonyos egységét. Danilevsky úgy vélte, hogy ideális esetben a kultúra (kulturális tevékenység) négy kategóriába sorolható: 1) a vallásos tevékenység, mint erős néphit, amely az ember minden erkölcsi tevékenységének élő alapja; 2) kulturális tevékenység a szó szűk értelmében (egy személy kapcsolata a külvilággal a tudomány, a művészet és az ipar formájában), 3) a politikai tevékenység (az emberek egymás közötti viszonya, mint egy nemzeti egész tagjai); 4) társadalmi-gazdasági tevékenység (az emberek közötti kapcsolatok a külvilág tárgyai használatának feltételeivel kapcsolatban). Danilevszkij úgy vélte, hogy létezhetnek egyalapú kultúrtörténeti típusok, azaz a kultúra egyik kategóriájának kidolgozása, kétalapúak stb. kulturális típus, és történelmileg különös jelentőséget fog tulajdonítani neki egy társadalmi-gazdasági probléma első sikeres megoldásaként.

A társadalom egészének evolúciójának törvényeit tagadva, N. Danyilevszkij – legalábbis empirikus adatok alapján – nem tagadhatta a kulturális és történelmi típusok fejlődését. A tudós evolúciójuk öt törvényét fogalmazza meg, és azt hiszi, hogy ezek egy jelenségcsoport következtetései. Igaz, a valóságban Danilevsky számára ez fordítva van - a jelenségek csoportosítása törvényeken alapul. Mindazonáltal az általa javasolt következtetések vagy törvények nem tekinthetők tisztán a priorinak. Elemezzük őket.

1. A nyelvek rokonságának törvénye, amely alapján kultúrtörténeti típus alakul ki.

II. Törvény, amely kimondja, hogy egy sajátos kulturális és történelmi típusra jellemző civilizáció kialakulásához a nép politikai függetlensége szükséges. Ugyanakkor az államot a kultúra tisztán külső formájának tekintették, amely kedvező feltételeket teremtett annak eredeti fejlődéséhez.

III. A civilizációk átadhatatlanságának törvénye: „Egy kultúrtörténeti típusú civilizáció kezdetei nem közvetítődnek a másik típusú népekre. Mindegyik típus saját magának fejleszti ki az idegen, korábbi vagy modern civilizációk kisebb-nagyobb befolyása alatt.” Danilevsky nagyon hasonló módon magyarázta ezt a törvényt, mert ez a nézeteinek lényege. Danilevszkij számos példán keresztül megmutatta, hogy az egyik típusú elvek eltorzulhatnak és megsemmisíthetők, de nem helyettesíthetők más típusú elvekkel. Ez utóbbi esetben egyszerűen egy másik nép elpusztítása, önálló történelemtárgyból egy másik kultúra néprajzi anyagává való átalakulása következik be.

Ugyanakkor Danilevsky egyáltalán nem tagadta a történelmi folytonosságot, amelyet gyakran neki tulajdonítanak. Sőt, hangsúlyozta, hogy az egymást követő kulturális és történelmi típusoknak természetes előnyük van a magányosakkal szemben. A civilizációk, mint olyanok, nem terjednek át, de vannak olyan módok, amelyek befolyásolják egymást, és amelyeknek más mechanizmusa van, mint az átvitel. Sőt, ha az egyik civilizáció bármit is asszimilál a másikból, az elsősorban a tudomány és a technika, az ipar vívmányait, vagyis a legkevésbé nemzeti színezetű elemeket. Vegyük észre, hogy ezek az elképzelések nagymértékben összhangban állnak a 20. század kulturális koncepcióival.

Danilevszkij egy analóg módszerrel a civilizációk terjesztésének három módját azonosítja:

a) a legegyszerűbb módja az egyik helyről a másikra történő átültetés kolonizációval. Valójában ez a saját kultúra központjainak létrehozása más régiókban, miközben az őslakosokat bármilyen módon néprajzi anyaggá alakítja,

b) oltás, amelyet általában a civilizáció átadásaként értenek Annak hangsúlyozására, hogy itt sem történik idegen kultúra asszimilációja, Danilevsky a kertészeti gyakorlatra hivatkozik. Az oltás nem hoz semmi hasznot a vadmadárnak, és nem változtatja meg a természetét: a vágás vágás marad, a vad vad marad. Ahogy a dugvány növekszik, a kertész levágja a felesleges ágakat az alanyról, és végül csak egy törzs marad, ami csak eszköz az oltott növény számára. Ugyanez történik egy kultúrában, ha idegen elveket oltanak bele: az eredeti kultúra valaki más eszközévé válik, mély megrázkódtatásokat él át, és vagy elpusztul, vagy eldobja az idegen kultúrát, és helyreállítja önmagát;

c) a talajműtrágya növényre gyakorolt ​​hatásához vagy az állati szervezet táplálkozásának javításához hasonló hatásmód. Danilevszkij a folytonosságnak ezt a módszerét megfelelőnek tartja, mert megőrzi a kultúra, az emberek eredetiségét, ugyanakkor termékeny kölcsönhatás zajlik a civilizációk között. A népek megismerik mások tapasztalatait, és annak legkevésbé nemzeti elemeit használják. A többit csak összehasonlítási elemként vesszük figyelembe.

IV. Törvény, amely megállapítja egy kultúrtörténeti típus gazdagságának és fejlődésének teljességének függőségét az összetételében szereplő néprajzi anyag (népek) sokféleségétől és függetlenségi szintjétől. Ebből Danilevsky következtetést von le a nyelvben közel álló népek politikai integrációjának szükségességéről és a politikai széttagoltság kultúrájának károsodásáról, amit a szlávok példája is szemléltet Az integráció formái különbözőek lehetnek - föderáció, politikai unió vagy mások. A lényeg, hogy az egyesülés keretein belül minden közeli nép számára lehetőséget teremtsenek az önálló fejlődésre. Ebben az esetben az integráció csak azonos típusú tagok között létezhet. Ha túlterjed határain, kultúrákat sért, idegen érdekeknek rendelve alá.

V. A civilizációs időszakok rövidségének törvénye; „A kultúrtörténeti típusok fejlődési menete leginkább az évelő egygyümölcsű növényekéhez hasonlítható, amelyeknél a növekedési periódus végtelenül hosszú, de a virágzás és a termés időszaka viszonylag rövid, és végleg kimeríti életerejüket. Vagy más szóval: „... az egyes típusok civilizációs időszaka viszonylag rövid, kimeríti erejét, és nem tér vissza többé.”

N. Ya Danilevsky négy korszakot határoz meg a kultúrtörténeti típus fejlődésében: 1) a néprajzi időszak, a leghosszabb, amikor kialakul a nép jövőbeli alkotótevékenységéhez szükséges erőtartalék, nemzeti jellege és ebből következően fejlődésének speciális típusa alakul ki; 2) átmeneti jellegű állami időszak, amikor a nép főként külső hatásra (például agresszióra) államot épít az önálló, jellegzetes fejlődés feltételeként;

3) magának a civilizációnak a korszaka, a legrövidebb, a kiteljesedés időszaka, amikor az emberek által felhalmozott erők a kulturális kreativitás legkülönfélébb formáiban mutatkoznak meg; ez a felhalmozott tartalékok elpazarlásának ideje, a kultúra gyorsan kiszárad és természetes véget ér;

4) a kultúra természetes végének időszaka, amelynek két formája van: az önelégültség apátiája - a csontosodás, a kultúra romlottsága, amikor az ókor örökségét a jövő örök ideáljának tekintik, a kétségbeesés kedvetlensége - a feloldhatatlan ellentmondások felfedezése, az ideál tévedésének tudatosítása, a fejlődés letérése az egyenes útról.

Tehát a történelmi folyamatot eredeti kulturális és történelmi típusokon keresztül hajtják végre. De van-e egység a történelemben, az emberiség fejlődésében? N. Ya Danilevsky válasza erre a kérdésre kétértelmű és nagyrészt ellentmondásos. Az orosz tudóst gyakran vádolták azzal, hogy általánosságban tagadja a történelem és a társadalmi folytonosság egységét, és ha ez utóbbit felismerte, az ellentmondott kezdeti premisszáinak.

Valójában Danilevsky kijelentései gyakran ellentmondanak egymásnak. Azonban látni kell koncepciójának logikáját. Tény, hogy a társadalomtörténeti folyamat alapvetően antinómikus, és mindkét elv egyformán jelentős benne: az általános történeti és a kulturálisan egyedi. A lineáris történelemszemlélet ezt nem tudja elfogadni, ami a gyakorlatban általában az eredeti elv valamilyen általános, általában hamis (a totalitárius rendszerek logikája) általi elnyomásához vezet. Danilevszkij pontosan ezt értette meg korábban, mint mások, és megpróbált – bár nem kellően megfelelő formában – elméleti képet alkotni a feljegyzett antinómiáról, hangsúlyozva azt, hogy az emberiségre nézve katasztrofális bármely kulturális típus egyedüli dominanciája.

Vagyis Danilevszkij szerint „nem abban áll a haladás, hogy minden egy irányba halad, hanem abban, hogy az egész terület, amely az emberiség történeti tevékenységének terét képezi, különböző irányban halad...”! . Következésképpen „egyetlen civilizáció sem dicsekedhet azzal, hogy a fejlődés legmagasabb pontját képviselte” másokhoz képest. Mindegyik kulturális típus hozzájárul az emberiség közös kincstárához, és a sokféleség egységében haladás történik.

Ebben a szellemben Danilevsky feltárta az egyetemes és a nemzeti kapcsolatát is. Valójában elvetette azt a megközelítést, amikor a nemzeti mint véletlenszerű, részleges szemben áll az egyetemessel, mint lényeges, szükséges, mint valamiféle egyetemes cél. Véleménye szerint egyáltalán nem létezik ilyen univerzális emberi feladat: „Az emberiség feladata nem áll másban, mint abban, hogy különböző időkben és különböző törzsek által megnyilvánuljanak mindazok a szempontok, az irányvonal mindazon sajátosságai, amelyek gyakorlatilag benne rejlenek. az emberiség eszméje."

Az univerzális – hangsúlyozta Danilevszkij – a valóságban egyáltalán nem létezik: túl sovány absztrakció, amely szűkebb, szegényebb, mint a nemzeti, amely magában foglalja az eredeti minden gazdagságát. Valami egyetemesre vágyni azt jelenti, hogy törekedni kell a színtelenségre, az eredetiségtelenségre és a befejezetlenségre. De meg kell különböztetni a pánembert az egyetemestől, amely minden nemzeti összességéből áll. Olyan ez, mint egy város, ahol mindenki a saját terve szerint építi meg a saját utcáját, és nem zsúfolódik be egy közös térre, és nem vállalja valaki más utcájának folytatását. Természetesen ilyen pánhumán civilizáció nem igazán létezik, hiszen olyan eszményt képvisel, amely végtelenül elérhető minden kulturális és történelmi típus következetes vagy együttes fejlesztésével.

N. Ya Danilevsky akkor alkotta meg koncepcióját, amikor Oroszország fájdalmasan kereste az ipari civilizációhoz vezető utat. A tudós elméletileg igyekezett alátámasztani eredeti útja szükségességét a teljes emberi evolúcióban. Ebből a szempontból Danilevszkijről kiderült, hogy szigorúan kötődik a 19. század 70-80-as éveinek politikai realitásához (különösen a „keleti kérdés” körüli küzdelemhez), és sok értékelésben nem volt meggyőző. Meg volt győződve arról, hogy a szlávoknak, hogy megőrizzék kultúrájukat a nyugati terjeszkedéstől, meg kell szabadulniuk az utánzás betegségétől, és össze kell fogniuk saját kulturális és történelmi típusuk elvei alapján. Ellenkező esetben a szlávok sorsa szomorú lesz, és ezért minden szláv számára… Isten és Szent Egyháza után a szlávok eszméjének kell lennie a legmagasabb gondolatnak), a tudomány felett, a szabadság felett, a megvilágosodás felett. minden földi jót, egyik számára sem elérhetetlen annak megvalósítása nélkül – szellemileg, népileg és politikailag jellegzetes, független szlávizmus nélkül.” Itt van Danilevszkij fő ellentmondása az „orosz eszme” messianisztikus értelmezésével, például F. M. Dosztojevszkij vagy V. S. Szolovjov által. Danilevszkij nem értett egyet azzal, hogy bizonyos elvont, bár nemes célok érdekében fel kell áldozni a saját identitásunkat. Elfogadhatatlan egyetlen világszervezet vagy bármely kulturális típus dominanciája, mert ez káros és veszélyes a haladásra. Amint azt Oroszország későbbi történelmi tapasztalatai mutatták, Danilevszkijnek igaza volt.

N. Ya elmélete tehát az egyik első kísérlet volt a történelem mint nemlineáris többváltozós folyamat új szemléletének megfogalmazására, és annak szociológiai értelmezésének elemeire. Természetesen az elmélet számos rendelkezése elavult, Danilevsky túl nyilvánvaló naturalizmusa és redukcionizmusa elfogadhatatlan, és a fogalom fogalmi apparátusa sem kidolgozott. Ez azonban sok tekintetben azt tükrözi, hogy magának az ipari civilizációnak a fejlődési irányzatai abban a formában, ahogyan csak a 20. században megjelentek, nem egyértelműek. Mindazonáltal N. Ya számos szempontból a későbbi világszociológia számos elképzelésének előfutáraként működött (sajnos, nem értékelték időben). Különösen a következők figyelhetők meg: a lapos evolucionizmus mély kritikája; az eredeti kultúraelmélet, tudásszociológia és etnoszociológia elemei; kísérletek a társadalmi organizmusok szerkezeti és funkcionális elemzésére stb. N. Ya munkásságának pátosza – az univerzális, mint a nemzeti és kulturális sokféleség megőrzésének egyik formája – a végén kiderült, hogy teljesen összhangban van az emberiség mentalitásával. század 20. századi.

Előző cikk: Mekkora a fénysebesség Következő cikk: Harmonikus rezgések Az oszcillációs frekvencia fizikai képlete